Учение об искуплении в творениях Отцов Церкви
Противоречие юридического понимания искупления святоотеческому было главным основанием для его отрицания и критики.
Но придерживающиеся юридического понимания полагали, что оно точно выражает воззрения святых отцов и, в подтверждение этого, приводили большое количество цитат из святоотеческих творений.
И не только цитаты одних и тех же творений приводились в обоснование противоположных взглядов, но даже одни и те же места понимались неодинаково.
Конечно, нельзя думать, что мысли отцов настолько неясны, что нуждаются в специальном комментарии (и отдельные цитаты подтверждают, что та или иная мысль у отцов имеется), но для того, чтобы правильно понять учение отцов в его существенном единстве, выражающем церковное предание, и во многообразии частных мнений и случайных высказываний, требуется систематическое изучение и изложение святоотеческих творений.
К сожалению, до настоящего времени удовлетворительной истории догмата искупления, в его святоотеческом понимании не имеется.
Труд этот настолько обширен, что выполнение его потребовало бы создания ряда специальных монографий88.
Об этом можно заключить по двум одинаково неудачным попыткам, относящимся к изучаемому периоду.
Изложение «святоотеческого учения об искуплении» составляет часть диссертации прот. Светлова «Крест Христов» (С. 105-257).
Несмотря на то, что автор ограничивается сравнительно небольшим количеством отцов-догматистов (кончая св. Иоанном Дамаскиным) и пользуется пособиями, воззрения отцов изложены им неполно, схематично и со значительными искажениями их мысли89.
Не так важно, что сам автор допустил, отмеченное ранее, противоречие собственным выводам, более важны эти сделанные им из учения отцов выводы: «Святоотеческое учение об искуплении противостоит юридической богословской системе, как противоположная ей система сотериологических идей» (Крест Христов. С. 255)90.
Большое сходство с этой частью работы прот. Светлова представляет труд свящ. И. Орфанитского по истории догмата искупления91.
Несмотря на то, что автору была присуждена степень магистра богословия, о его труде было высказано немало критических замечаний в официальных отзывах и во время самого диспута.
Прот. Светлов дал о нем грубый, граничащий с издевательством, отзыв, в котором проявилась обида за неупоминание о его труде, обвиняя автора в прямом заимствовании из этого труда92.
Но значение и этого исследования, как и труда Светлова, не в том, что автор не охватил полностью всех отцов писавших об искуплении93 и допустил ряд других ошибок, которые отмечались его рецензентами: отсутствие собственных положительных воззрений на искупление, а отсюда противоречия, неправильная классификация и другое94.
Автор, как и прот. Светлов, сам не мог полностью освободиться от юридических представлений в учении об искуплении95, но важно то, что, после добросовестного и в меру своих сил «тщательного изучения (отзыв проф. В. Соколова на диспуте) творений св. отцов, автор в основу своего понимания искупления полагает известную мысль св. Григория Богослова о «домостроительном» значении страданий Христовых и противополагает ее юридическому пониманию96.
А это дало ему возможность сделать ряд ценных выводов и замечаний. Автор правильно отметил разницу в исходных точках рассуждений восточных и западных богословов: «Отцы и учители древней церкви, говорит он, брали за исходную точку для своих рассуждений о необходимости, смысле и значении искупительной жертвы Христовой мысль не о грехе, как о вине падшего человека пред Богом, а о печальных последствиях греха, как о наказании за вину97, тогда как Ансельм и следовавшие ему богословы в данном случае поступали как раз наоборот: они брали за исходную точку своих рассуждений об упомянутом предмете мысль о грехе человека, как вине пред Богом, а уже потом переходили к мысли о печальном положении падшего человека, как о наказании его за греховную вину его» (С. 150).
Также правильно заметил автор тенденциозность западных исследователей истории догмата искупления, изучающих его только как учение об удовлетворении и, не находя у отцов церкви этого учения, заключающих о недостаточном раскрытии догмата искупления в их творениях. К сожалению, эта мысль часто высказывалась и в русской богословской литературе98.
Наконец, отметив, начавшееся еще в XIX веке, постепенное освобождение русского богословия от зависимости от схоластического (см.: С. 206-07), автор так определяет основную мысль своей работы: «в наших русских православных системах догматического богословия учение об искупительной жертве Христовой заимствовано из систем западного богословия; а основной взгляд на искупительную жертву Христову у западных богословов заимствован ими у схоластика XI века Ансельма, Архиеп. Кентерберийского; а учение об искуплении Ансельма не вполне тождественно с учением о том же догмате отцов и учителей древней церкви»99.
К имени Ансельма Кентерберийского вынуждены постоянно обращаться исследователи, изучающие историю догмата искупления.
Зависимость от этого мыслителя, впервые употребившего термин «удовлетворение» (satisfactio) правде Божией, как выражение сущности искупления, не только богословия западной церкви, но и всех систем, употребляющих этот термин – бесспорна.
Этот термин и вся система Ансельма Кентерберийского имели в русской литературе противоречивые оценки. Теория эта «согласна в основаниях с общим церковным учением» (Архиеп. Фил. С. 40) и «при крайней своей схоластичности, не заключающая в себе ничего не согласного с мыслию древней церкви» (Еп. Сильв. С. 161). Так оценивали ее представителя «традиционного богословия». По мнению же представителей противоположного направления эта теория оставаясь схоластической, в дурном значении этого слова, извращает самую сущность искупления. Тем более интересно и важно изучение этой системы в источниках.
«Лишь более или менее детальное рассмотрение сотериологических воззрений восточных и западных писателей в их исторической перспективе и в связи с общим богословским мировоззрением этих писателей, может дать богослову-систематику твердую почву для раскрытия тезиса об отличительных особенностях православно-восточной и западной сотериологии, и предохранить его от односторонних суждений и обобщений в этой области», – говорит проф. А.П. Орлов100. Он предполагал создать ряд специальных исследований по сотериологии западных средневековых мыслителей, но успел окончить только два: об Ансельме Кентерберийском и о Петре Абеляре101.
О происхождении и источниках теории Ансельма Кентерберийского высказывались в Западной литературе разнообразные предположения – устанавливалась даже зависимость его системы от правовых воззрений варварских германских народов. «Весьма важное значение для историко-богословской характеристики сотериологических воззрений Ансельма имеет тот – научно установленный факт, что Ансельм не знал греческого языка, и что поэтому не может быть и речи о каком-либо влиянии восточного богословия на его сотериологию, которая является, таким образом, типичным выражением именно западной богословской мысли XI века»102.
Но «резкое противоположение взглядов Ансельма раннейшей богословской традиции не представляется основательным; поскольку почти все те элементы (понятия), из каких слагается сатисфакционная теория искупления, уже имелись в западной церковно-богословской жизни предшествовавшего ей времени103, однако Ансельм по праву называется отцом ее, так как он первый связал ее отрывочные элементы в стройную и законченную систему, которая составила собою эпоху в истории западной сотериологии и в своих существенных чертах до сих пор господствует в католическом богословии104.
Сотериологической теории Ансельма часто, хотя и не всегда справедливо, противопоставляется «нравственно-психологическая» теория его ученика Петра Абеляра, отдельные тезисы которой были осуждены на соборе в Сане в 1141 г.105
Для установления времени происхождения юридической сотериологии важно не то, что взгляды Абеляра были отвергнуты, но то, что еще в XII в. на Западе могли иметь место сотериологические споры. Только с этого времени учение о сатисфакции, как сущности искупления, становится твердо установленным учением Западной Церкви106.
Таким образом, эта система, выработанная на Западе в сравнительно поздний период уже после разделения церквей, и являясь «типическим выражением именно западного, католического религиозного гения»107, не может быть выражением древнего учения Вселенской Церкви.
***
Попытка установления пути, по которому эта западная юридическая теория проникла в богословские системы Русской Церкви, имеется в книге Иером. Тарасия «Великороссийское и Малороссийское богословие XVI и XVII веков»108.
Автор устанавливает, что еще в XVI в. направление русской богословской мысли значительно отличалось от того, которое она приняла в последующее время.
«Перелом в древнерусском богословии»109 происходит в XVII в. и состоит в прямом заимствовании с Запада готовых систем и метода богословствования.
Анализируя творения Иосифа Волоцкого, Зиновия Отенского и Максима Грека – московских богословов XVI в., автор заключает не только о их соответствии по содержанию святоотеческими творениями, но и о полном проникновении их духом древне-церковного предания, как он выразился, не в одних творениях отцов, но и в богослужении и аскетическом делании – «наше богословие в XVI в. носило строго созерцательный характер» (С. 12).
Иначе характеризует он богословие киевское: – Утратив, в силу ряда исторических условий, «источник собственного учительства, западно-русские иерархи решили бороться с ересью (католичеством) ее же оружием, решили усвоить латинское богословие, откинув, разумеется, все вероисповедные особенности, указанные приснопамятным обличителем Запада, блаженным вселенским патриархом Фотием. Таким образом, рационалистическая схоластика пересажена на западно-русскую почву и легла в основу богословской науки, потому что великий патриарх Фотий не имел случая и побуждения осуждать самую схоластику и писать что-либо об источниках и способах церковного ведения» (С. 36-37).
По этой, заимствованной с Запада, системе были написаны «замечательные произведения»: «Большой Катихизис» Лаврентия Зизания и «Православное Исповедание» Петра Могилы.
Это было началом, с этого времени системы западного богословия все глубже и глубже проникали в Россию и с XVIII в. до настоящего времени остаются «господствующими» в русском школьном богословии.
«Если святоотеческое направление не исчезло в России совсем, то оно всегда представляло что-то совсем отдельное от богословской науки. Оно проявлялось главным образом в устной проповеди, частной переписке и даже частных беседах ваших наиболее просвещенных духовно иерархов» (С. 2).
Эти свои основные мысли автор доказывает, сравнивая учение о воплощении, искуплении и таинствах у московских богословов XVI в. и киевских XVII века.
В отношении изложения догмата искупления автор устанавливает, что в творениях московских богословов XVI в., как и у восточных отцов, нет понятия удовлетворения правде Божией, как сущности искупления, и др. признаков юридического понимания догмата.
Проникновение его в русское богословие в последующий период вызывается прямым заимствованием его из готовых догматических систем запада: «в XVII столетии оно перешло через творения киевских богословов в русскую богословскую науку (С. 101)110.
«Основные мысли, выраженные иеромонахом Тарасием в его исследовании, если не вполне, то в значительной мере, приложимы и к современному школьному богословию, – в этом состоит современное значение его работы»111. А также причина и того, что в настоящее время, спустя сорок лет после выхода этой книги и смерти автора, ее подверг суровой критике Преосв. Серафим (Соболев) в своем исследовании «Искажение православной истины в русской богословской мысли» (София, 1943).
Но самая работа автора, школьная по своему характеру, как кандидатское сочинение, представляет собой только «сжатой конспект громадного исследования»112, в котором неизбежны отдельные неясные и даже неудачные выражения, незаконченность мысли, необоснованность некоторых положений и другие недостатки.
Их умело использовал Архиепископ Серафим для того, чтобы обнаружить «зловредные мысли» и назвать Иером. Тарасия «модернистом», а взгляды его «еретическими и нелепыми» (в отношения мнения о числе таинств, недостаточности человеческого слова для выражения божественной истины и др.113
Но даже, если и признать обоснованными эти замечания, они не могут устранить вполне доказанного вывода из книги иеромонаха Тарасия и наиболее интересного для настоящего исследования о том, что понятие удовлетворения Божественного Правосудия, как сущности искупления, проникло в русскую богословскую литературу с Запада только в XVII веке.
|
