Курсовая работа для получения степени кандидата богословия. Московская Духовная Академия, Загорск-Москва 1949 г. Библиотека мда. Инв. №37739 Содержание: предисловие. Введение. Глава критика «юридической»

145 И так же, как и Светлов, автор не видит противоречия, цитируя те же слова Иоанна Златоуста: «Не Бог враждует против нас, но мы против Него. Бог никогда не враждует» (Прим. С. 260), и уверенно заявляя, что «все христианские вероисповедания учат, что искупление состоит в примирении не только людей с Богом, но и Бога с людьми (С. 277 – последние слова напечатаны курсивом).

146 Бедные семинаристы! – говорит по поводу учебника прот. Малиновского Светлов, – вам преподносят опять старый Макарий в несколько снаружи подчищенном виде, слегка ремонтированный» (Крест Христов. С. 554).

147 Влияние работы Архим. Сергия проявляется в определении цели искупления в изменении человека, а не отношения к нему Бога и понимании сущности наказания.

Трудом проф. Мышцына автор пользуется при объяснении выражении ιλαστήριον, ιλασμός в значении очищения, а не умилостивления (С. 175).

Заимствуя отдельные мысли у проф. Несмелова и Светлова автор их несколько изменяет и потому избегает противоречий.

Автор находится в зависимости от труда проф. Несмелова, которому он дал в свое время высокую оценку, в понимании грехопадения (С. 130), подчинения суете твари после грехопадения (С. 135, 137), в рассуждениях о невозможности прощения или извинения греха (С. 145) о принятии грехов человека Сыном Божиим в силу Его творческих отношении к миру (С. 181) и др.

У прот. Светлова автор заимствует выражение «восстановление союза между Богом и человеком», как определение искупления (С. 142), об объективной и субъективной сторонах искупления (С. 148), о том, что до искупления «человек не давал Богу любить себя» (С. 147) и что «любовь Божия требовала жертвы со стороны людей» (С. 179). Несмотря на то, что автор не делает тех выводов, какие имеются у Светлова, – о необходимости примирить Бога с человеком и т.д., эти заимствования являются слабым местом в его изложении.

148 Петров Н.В. свящ. Об искуплении. – Казань, 1915. – (оттиски из журнала «Православный Собеседник»).

Автор – доктор богословия, профессор Казанского Университета.

149 Напр. от труда В. Мышцына в толковании Рим. 3, 24-26 (С. 59 и след.).

150 С таким мнением автора возможно и не соглашаться, ибо если какая-либо «теория», хотя прямо и не отрицает догмата, то вряд ли ее следует оценивать только «с научной точки зрения». С мнением автора согласился защитник юридической теории П. Лезитов.

151 Нетрудно видеть, что автор выполняет совет проф. А.П. Голубцова, высказанный на диспуте свящ. Орфанитского (см. предшествующую главу).

152 Отдельные места, которые могут быть истолкованы в юридическом смысле, автор находит в некоторых древних литургиях, но и после сравнения их с соответствующими местами других литургий, устанавливается правильное их понимание в нравственном, а не юридическом, значении.

153 О том же говорит и особый доклад на съезде законоучителей Харьковской Епархии в декабре 1915 г.

154 О юридической и нравственной теориях Искупления. // Православный Собеседник. – 1915. №11/12. – С. 429.

155 Архим. Иларион Троицкий, впоследствии Архиепископ Крутицкий, Магистр богословия, профессор Свящ. Писания Нового Завета и Инспектор МДА в последний период ее существования.

156 «Сравнительно с Григорием Богословом в семинарском учебнике митрополит Макарий о спасении мудрствует иначе:

Григорий Богослов: «Главное одно – мое совершение, воссоздание и возвращение к первому Адаму».

Митр. Макарий: «Вся тайна нашего искупления смертию Иисуса Христа состоит в том, что Он, взамен нас, уплатил Своею кровию долг Правде Божией за наши грехи».

Вот что сделало с нашим богословием латинское и немецкое рабство! В учении о спасении от греха это рабство отторгло наше богословие от Григория Богослова и иных отцов церкви и приблизило к Ансельму и прочим отцам схоластики».

(Богословие и свобода церкви. // Богословский Вестник. – 1915. №9. – С. 130-131).

157 Там же. С. 133.

158 Там же. С. 133.

159 1-я см.: Сборник в память Столетия МДА. – СПб., 1915. – Ч. 1. – С. 65; 2-я имеется в рукописной копии.

160 В статье «Вифлеем и Голгофа» и в лекции «Богословие и свобода Церкви».

161 Мысль выражена недостаточно правильно грамматически.

162 Значение трех основных событий «воплощенного домостроительства»: воплощения, крестной смерти и воскресения Сына Божия раскрывается в творениях Николая Кавасилы. Но не следует забывать, что все события от «Спасения нашего главизны», до «спасительного вознесения» есть единый искупительный подвиг воплотившегося Сына Божия.

163 А.М. Туберовский – доцент по кафедре догматического богословия (1915-1918 гг.). Указанная работа первоначально печаталась отдельными статьями в журналах «Богословский Вестник», «Христианин», в 1916 г. представлена как диссертация для получения степени магистра богословия и была возвращена автору для переработки. В октябре 1917 г. состоялся диспут, продолжавшийся два дня, после которого автору была присуждена искомая степень. Отзывы о работе и отчет о диспуте не были опубликованы.

164 Понимая под «бого-оплототворением сущность христианства» (С. 205-212 и др.) автор по существу вводит в богословие новый термин, заимствуя его у Св. Макария Великого, но произвольно изменяя его содержание. Св. Макарий говорит (см. Беседа 4 и выписки на стр. 213, 214 работы автора) Бог «оплототворил Себя и так сказать умалился в неприступной славе, чтобы можно Ему было войти в единение с видимыми Своими тварями... и возмогли они быть причастниками жизни Божества». По мысли св. отца Бог «плототворит», «умаляет» или «прелагает», «преобразует» Себя, чтобы дать возможность войти в общение с Ним уже ранее сотворенным Им разумным тварям, т.е. такое действие Бога в мире или снисхождение Божие к твари, под которым можно понимать всякое «богоявление», как во внешнем мире, так и в разумной твари, о понимании же автора «оплототворение» Себя Богом происходит в самом акте творения: «Рассматриваемый с этой точки зрения космологический акт (творение) представляет собою грандиозный процесс последовательного оплототворения Себя Богом в целом ряде психических и физических реальностей» (С. 178).

Следует заметить, что термина «оплототворение» нет ни у одного из Отцов, кроме Св. Макария.

165 Вся «концепция» автора в попытках познания непостижимого Бога приобретает какой-то гностический характер и приводит к противоречивым суждениям. Даже и с оговорками, вряд ли допустимы такие выражения: «Бог отрекся от самодовлеющей любви в Самом Себе и приобрел новое блаженство любви к твари» или: «Отречение от самодовольства любви в Троице – такова цена миро-бытия вообще» (С. 177).

Делая оговорку: «самоограничение, самоотречение, самопожертвование Бога не означают умаления, потери и т.п. статически-количественных перемен», автор создает явно противоречивое понятие: «В Боге совершилась, при Его неизменяемости по существу, перемена динамического характера» (С. 177).

Если эта перемена динамического характера не создает «статически-количественных перемен» в Боге, то, для обозначения того, что хотел выразить автор, в святоотеческой литературе существует более точное и свободное от противоречий понятие – энергии или действия Божия.

Но в действие Божие нельзя считать ограниченным мировыми законами – ибо «идеже хощет Бог побеждается естества чин».

166 Автор полагает, что воплощение Сына Божия имело бы место, даже если бы не было Грехопадения.

167 «Искупительный характер Христовой жертвы состоит не в юридически-заместительном служении Христа, как понимало старое традиционно-схоластическое богословие, но опять в реально-живом и радикальном столкновении в жизни и главным образом и смерти Иисуса на Голгофе и кресте двух противоположных сил божественно-благой любви и сатанинско-злой «ненависти» (Его же. Обновление человечества. // Богословский Вестник. – 1917. Июнь. – С. 350).

168 Сходные места см. в ранее цитируемой книге Еп. Михаила (Грибановского) «Над Евангелием».

169 Н.П. Пономарев – доктор богословия. Проф. догматического богословия КазДА. Его работа печаталась в журнале «Православный Собеседник» с 1914 по 1917 гг. и вышла отдельным изданием (О спасении. – Гл. 1. – Казань, 1917). Автором закончены главы: 1. Идея спасения в язычестве, раввинизме и ересях христианской эры. 2. Зло, его сущность и происхождение. 3. Искупление. 4. Спаситель-Богочеловек.

170 Православный Собеседник. – 1912. №1

171 В 1-й главе автор устанавливает отличие понятия спасения в язычестве, иудействе и ересях от христианства.

Во 2-й определяет характер того бедствия – «от чего спасается человек по христианскому учению».

172 Обращение к понятию воли Божией не является ни в каком смысле «углублением» понимания искупления, так как воля Божия есть conditio sine qua non каждого события, как великого так и незначительного (ср. Мф. 10,29).

173 Автор тут же дает противоречивое и неясное определение правды Божией: «Правда Божия должна быть понимаема не в смысле свойства Божия, требующего Себе уплаты за грех, а в смысле свойства Божия, определившего, чтобы человек был искуплен, спасен, избавлен от греха путем страдания и смерти».

174 В отношении термина «удовлетворение» Правде Божией автор говорит, что если с термином удовлетворение соединяется понятие о восполнении какого-то недостатка в Боге, то «удовлетворение нельзя назвать точно передающим учение Св. Писания, но если термин удовлетворение понимать в смысле исполнения воли Божией, то в таком случае его можно употреблять и в богословии». Но даже если стать на точку зрения автора, то и в этом случае можно заметить, что в богословии не следует употреблять двусмысленных терминов.

175 Юридическую теорию признают несостоятельной, но ей нельзя отказать в известной стройности, поэтому попытки ее поправок и смягчения, как у Светлова и, в данном случае, у самого автора приводят только к противоречиям.

По юридической теории правда Божия понимается, как такое свойство, которое требует особого удовлетворения или карает за всякое нарушение воли Божией. Автор также называет правду Божию свойством Божиим, но, вместо определения этого свойства по существу, определяет ее только тем, что она установила образ спасения человека «путем страдания и смерти». Это определение подразумевает то же самое юридическое понятие, но автор не хочет его высказать и поэтому его определение теряет всякую убедительность. «Бог спасает нас суровостью», говорит автор, а это противоречит откровению о любви Божией, а не о «суровости», проявившейся в спасении погибающего человека.

176 В каждой главе настоящего обзора следовало бы цитировать слова Иоанна Златоуста, приведенные ранее: «не сказал апостол примирите с собою Бога, потому что не Бог враждует против нас, но мы против Него. Бог никогда не враждует». Но при истолковании «теологической стороны» автор выдвигает по преимуществу правду, вообще «волю Божию» (Там же. С. 213) и забывает, как слова Златоуста, так и выводы работы проф. Мышцына, хотя сам говорит, что «лучшее сочетание указанных идей искупления: возрождения и примирения, дано в сочинении проф. В. Мышцина» (1916. №11/12. С. 428), в котором приводятся те же слова Златоуста и на основании филологического анализа текста делается заключение: «примиряется не Бог, а человек, Бог же есть Тот, Кто примиряет человека и Тот, с Кем примиряется человек» (В. Мышцын. С. 128).

177 Определяя зло «в смысле греха, как настроение, или действие воли разумной твари противное воле Божией», автор не считает возможным согласиться со святоотеческим определением зла, как не имеющим бытия и приводит следующий аргумент: «Соотнося подобное определение зла с искуплением, мы должны будем сказать, что Сын Божий воплотился для победы небытия, но это нелепость, низводящая искупление до степени борьбы с каким-то воображаемым врагом» (См.: 1914. №9. С. 162-164). Но если воспользоваться этим примером автора и «соотнести» его определение зла-греха, как настроения с искуплением, то вряд ли получится меньшая нелепость, низводящая искупление до борьбы с настроением разумной твари, которое собственно и не изменилось.

Более правильным было бы понимать «распятие греха» именно как перенесения следствий греха (небытия), преодоления силы увлекающей мир к небытию, к гибели.

178 Богословский Вестник. – 1917 . №7/9, 10/12. Отд. изд.: Серг. Пос., 1917.

Митрополит Антоний (Храповицкий) 1864-1936 г. – Доктор богословия, профессор Пастырского богословия и Ректор Московской, а потом Казанской Духовной Академии, Архиеп. Волынский, Харьковский и с 1918 г. Митрополит Киевский, с 1919 г. в эмиграции. Скончался в Югославии в отделении от Русской Церкви, возглавляя так называемый «Карловацкий раскол».

179 Флоровский Г., проф. Пути Русского богословия. – С. 427.

180 Никольский П.Р. Письма о Русском богословии. – 1-й вып. – СПб., 1904. – С. 47.

181 «Мои статьи в печати, писал он впоследствии, являлись именно поправками нашей догматики и ифики и влекли от схоластических настроений к древнему преданию Церкви и здравому смыслу» (Предисловие к «Опыту Катихизиса»).

«Он уже 30 лет неустанно ратует за очищение нашего богословия от католической схоластики», – говорил Архим. Иларион (См. «Вифлеем и Голгофа»).

182 См.: Размышление о спасительной силе Христовых страстей. – 1890; Нравственное обоснование важнейшего христианского догмата. – 1894; Какое значение для нравственной жизни имеет вера в Иисуса Христа, как Бога. – 1896.

Эти статьи вошли во 2-й том его собрания сочинений.

183 Сремские Карловцы (Сербия), 1924 г.

184 В виду приобретенного значения эта статья излагается более подробно. После цитат указываются страницы 2-го тома «Богословского вестника» за 1917 г. (№8/9, 10/12).

185 Автор находит, что одни из исследователей сами не могли освободиться от юридического понимания (прот. Светлов, проф. Несмелов), другие уклоняются от полного решения этого вопроса (Архим. Иларион) или (проф. Пономарев и свящ. Петров) «не доводят до определенного ответа на сей вопрос свои исследования» (С. 169).

186 Первые христиане и современники отцов «так ясно разумели искупительную благодать, что она для них не нуждалась в объяснении», но теперь сознание людей, получивших богословское образование настолько «пропитано юридической теорией», что они «лишились этого непосредственного сознания или духовного ощущения своего единства с сострадающим нам Христом», а потому нуждаются в особом объяснении (См.: С. 162).

187 Автор говорит, что юридический термин «оправдание» употребляемый в русском переводе посланий Апостола Павла не передает смысла греческого слова δικαιοσύνη, которое следует переводить словом «правда, праведность». Юридический характер этот термин получил «не непосредственно из Свящ. Писания, а через лютеранское богословие, которое за 400 лет своего существования всю энергию направляло к тому, чтобы ослабить нравственный подвижнический смысл христианства» и т.д. (С. 167).

Автор также указывает на диссертацию Патр. Сергия «О спасении», в виду той огромной косвенной услуги, которую она оказала для правильного истолкования связи между Христовым подвигом и нашим спасением (С. 164).

188 О сострадательной любви, «как силе возрождающей, говорят постоянно не только жития святых и жизнеописания праведных пастырей, но и мирские повести, и иногда чрезвычайно глубоко и правдиво (автор имеет в виду Достоевского): те и другие именно говорят о действительной потрясающей, иногда почти непреодолимой, силе сострадающей любви, хотя первые не поясняют в чем ее связь с искуплением Христовым, а вторые, конечно, этого и не понимают» (С. 288).

189 На различие между искупительной любовью Сына Божия и сострадательной любовью человеческой не следует понимать только количественно, как поняли некоторые критики, ибо «Сострадающая любовь матери, друга, пастыря, апостола действенна тогда, когда привлекает истинного пастыря – Христа» (С. 294).

190 Автор отступает от мнения, что страдания Гефсиманской ночи, были вызваны страхом предстоящих мучений и смерти.

191 В «Опыте Катихизиса» (3 чл. Символа веры) автор сохраняет формулу Митр. Филарета о совершении Иисусом Христом нашего спасения: «Учением Своим, жизнию Своею, смертию Своею и воскресением». Но в объяснении 4-го члена все содержание, кроме первых семи вопросов и ответов, заменяется новым.

Вместо распятия говорится о молитве в саду Гефсиманском, где «Его скорбь о любимом человечестве достигла высшей степени: Он принял в свою душу все человеческие поколения и терзался греховностью каждого человека». И далее: «В. – Почему эти душевные муки Христа явились нашим искуплением? О. – Потому что сострадательная любовь таинственно объединила Его Дух с нашими душами, и мы почерпаем для них от Духа Христова как бы источник святости и тем побеждаем грех» (С. 46).

192 В Катихизисе нет ясно выраженного учения о природном единстве человечества, но имеется только упоминание о единстве человечества искупленного.

193 В Катихизисе благодатью Божией называется «сила любви Христовой, помогающая нам бороться со грехом» (С. 47).

194 Следовательно, будучи праведным, не может?

195 См. Катихизис: «В. – почему же Он именуется жертвою, принесенною Отцу Небесному или жертвою Божественного Правосудия? О. – От Творца зависело так устроить природу человека, что, впадши в грех, она сама не может восстать, а нуждается в помощи состраждущего ей Богочеловека…» и далее «Так требовалось Божественным правосудием, отделившим покаяние и возрождение от падения подвигами страдания; посему и Христова искупительная страсть именуется жертвой, принесенной за нас Божественному Правосудию» (С. 47-48).

196 См. Катихизис: «Господь Иисус Христос благоволил спасти людей, т.е. возвратить им способность богообщения и духовного совершенства. Сами люди, зараженные грехом, не могли сего достигнуть без соучастия страдающего Христа, а потому Он и является жертвою за человеческие грехи» (С. 47).

197 См. Катихизис: «В. – Почему для принятия людей в свое общение недостаточно было сострадательной любви Христовой, а потребны были и телесные Его страдания? О. – Во-первых, для того, чтобы освятить нашу природу не только душевную, но и телесную, ибо греховная зараза гнездилась не только в душах человеческих, но и в телах, и, во-вторых, чтобы людям очевиднее была Его любовь к ним, ибо душевные страдания понимают не все, наконец – во исполнение пророчества и преобразования Ветхого Завета.

В. – Какое спасительное значение имеет Господня смерть, которая продолжалась столь краткое время? О. (после ссылки на Евр. 2,14-15) – Безгрешный Господь Сам не подлежал закону смерти, как не нуждался в крещении, но добровольно подвергся тому и другому, чтобы освятить Собою то, что страхом смертным отравляло всю жизнь людей и сделать саму смерть нестрашною» (С. 48 и 50).

198 Во втором издании своей статьи автор сделал к этому месту добавления: Адам является не активным виновником вселения греха, а как бы дверью, открывшею греху дорогу: «согрешили все, да не в Адаме» (С. 53 и 54).

199 С мнением Митр. Антония о переводе этого текста и с его толкованием, не согласились Митр. Елевферий, Архиеп. Серафим, Ев. Трубецкой, проф. Парента.

Для того чтобы не возвращаться к этому вопросу следует заметить, что курсив в этом месте русского перевода не означает протестантского влияния, так как протестантские переводы французский, немецкий и английский передают это место именно так, как считает правильным Митр. Антоний: «потому что», а не «в нем».

Вопрос о переводе этого места детально разобран проф. В. Мышцыным (Учение апостола Павла. – С. 139-141), который замечает, что оно издавна переводилось неодинаково, но контекст всей речи апостола – противопоставление Христа и Адама, указывает на общий грех в Адаме и общее спасение во Христе (См. стихи 17-19).

Поэтому как бы ни переводили спорное место, смысл его остается один: в Адаме согрешили все люди.

Так же толкует это место Еп. Феофан (Говоров).

200 Сохраняя в Катихизисе прежнее (Филаретовское) определение, что воскресение Христово есть «ближайшее доказательство того, что страдания и смерть Его спасительны для нас человеков», автор далее говорит: «Для христиан, всегда гонимых за веру в этой жизни, в этом мире неправды, мало утешения в том, чтобы веровать в праведную жизнь по отделении души от тела, ибо та жизнь будет происходить совершенно в других условиях, как бы не с нами самими, а с другими бестелесными существами; поэтому святые мученики именно в вере в воскресение плоти почерпали мужество к перенесению страданий, как это видно из их житий» (С. 52).

201 Из работ посвященных разбору взглядов Митр. Антония доступными при составлении настоящего исследования оказались:

Парента Милош, проф. (Ректор Сербского института Богословия Св. Саввы). Митрополит Антоний – Догмат Искупления. Перевод с сербского напечатан в «Вестнике Свящ. Синода Православной Российской Церкви» за 1927 г., но нет уверенности в точности перевода.

Митр. Елевферий. Об Искуплении. Письма Митр. Антонию в связи с его сочинениями «Догмат Искупления» и «Опыт Христианского Православного Катихизиса». – Париж, 1937.

Серафим (Соболев), архиеп. Искажение Православной истины в Русской богословской мысли. – София, 1943.

Последний указывает еще на оставшийся в рукописи доклад Архиеп. Феофана (Быстрова) – бывшего ректора СПбДА и на брошюру изд. 1931 г. на Афоне «Православие и новшества», по поводу брошюры Митр. Антония «Догмат Искупления». Отдельные замечания о взглядах Митр. Антония имеются в трудах Е. Трубецкого, Н. Глубоковского, проф. Флоровского, прот. С. Булгакова и др.

202 Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем состоянии. – Варшава, 1928. – С. 8-9.

203 Пути Русского богословия. С. 434.

204 Православный Собеседник. – 1915. №11/12. – С. 392.

205 Так определяет он деятельность пастыря (см. Собрание Сочинений. – 1911. – Т. 2. – С. 211.

206 См. его «Статьи по Пастырскому богословию» (Собрание Сочинений. – 1911. – Т. 2. – особ. С. 235-243).

О сострадательной любви, как силе, автор говорит в упомянутых статьях об искуплении: «Размышление о спасительной силе Христовых страстей», «Нравственное обоснование важнейшего христианского догмата», «Какое значение для нравственной жизни имеет вера во Иисуса Христа, как Бога», в статье «Пастырское изучение людей и жизни по сочинениям Ф.М. Достоевского» и др.

О единстве естества человеческого в статьях: «Нравственная идея догмата Церкви», «Нравственная идея догмата Пресвятой Троицы», «Беседа христианина с магометанином об истине Пресвятой Троицы», «В чем заключается преимущество единобожия над многобожием» и др.

207 По воззрениям автора наибольшего напряжения сострадательная любовь Христова достигает в момент Гефсиманского моления, который поэтому и является собственно искупительным. Но схема автора не изменится, если этим моментом считать какое-нибудь другое событие (напр. Крестную смерть).

208 В настоящем исследовании не приводятся его критические высказывания о юридическом понимании искупления, т.к. они одинаковы с высказываниями других авторов, но часто более резки по форме. Идею удовлетворения он считает заимствованной из права феодальных рыцарей (стр. 158) «грубой дуэлью между Лицами Св. Троицы» (Из письма к Митр. Елевферию – см. его книгу стр. 87 и т.д.).

209 Эта непоследовательность или неполнота истолкования Искупления проявляется и в работах тех авторов, которые также в центр своего объяснения ставят идею сострадательной любви (См. в цитированных работах проф. Петрова – стр. 51-52; И. Николина – стр. 174-175; Иером. Тарасия – стр. 92, 96-97; и особенно в работе Иером. Андроника, о чем упоминалось ранее).

Интересно отметить, что понятие «жертвы чистой, бескорыстной, беспредельной сострадающей любви» сохраняется в таком, по преимуществу юридическом истолковании, как у проф. Н. Боголюбского (Богословие в апологетических лекциях. С. 282).

210 См.: Катихизис. С. 37-38.

Смысла этого ответа не меняет то исправление, которое автор согласился сделать «для закрытия подозрительных ртов критики»: – «Господь попускает, что мы наследуем Адамову немощную природу» и т.д. См.: Догмат Искупления. – 1926. – С. 60.

211 В развитие взглядов Митр. Антония, Архим. Иларион (Вл. Троицкий) написал статью «Триединство Божества и единство человечества» (Голос Церкви. – 1912. №10).

212 Автор избегает названия Христа Вторым Адамом, хотя к этому он как бы принуждается логикой собственной мысли, где он говорит о том, что Искупитель должен быть не только Богом, но и человеком.

Неточность выражений повлекла к ряду недоумений и даже искажений его мысли критиками. Архиеп. Серафим остановившись на недостаточно четком определении автора (употреблении синонимов) приписал ему совершенно странное учение «до слияния человека с Ним (Христом) в одну Божественную сущность» (С. 84 и след.), в чем, нужно сказать, автор совершенно не виновен.

Митр. Елевферий, напротив, убеждает автора в том, что автор сам ранее высказал: о существенном единстве человека по образу Св. Троицы (С. 104-105).

213 Влияние Митр. Антония в истолковании учения об искуплении на основании идей единства человечества проявилось и в докладе на съезде законоучителей Харьковской епархии в 1915 г. свящ. Дмитриевского (См. его статьи: Тайна Искупления, О Тайне Искупления // Вера и Разум. – 1916. №4, 11 и Протоколы съезда в приложении к №4).

214 Все цитаты заимствованы из статьи «Вифлеем и Голгофа». Подробнее о его воззрениях см. выше.

215 «За этим учением чувствуется живой и подлинный духовный опыт, некая личная встреча со Христом Спасителем» (Флоровский. С. 434).

216 Деяния Вселенских Соборов. – Казань, 1908. – Т. 4. – С. 96.

217 Цит. по брошюре Архим. Андрея (Ухтомского) «Истолкование библейских изречений об искуплении человека» (Казань, 1904. – С. 23-24).

218 Слово в Великий Пяток. // Слова и Речи. – М., 1844. – Ч. 1. – С. 74-76 – (приведено в сокращении).

219 Чтения в обществе Любителей Духовного Просвещения. – 1891, Октябрь.

220 Акафист Страстям Господним, Кондак 2-й. Акафист этот исправленный Архиеп. Иннокентием Херсонским, но более древнего происхождения, в последнее столетие все больше входит в общецерковное употребление за богослужением, не вызывая никаких возражений.

221 «То же самое (о противоречии Свящ. Писанию) мы должны сказать и касательно представления Митр. Антония о Гефсиманских муках Христа, как о величайшей скорби, которая будто происходила от созерцания греховности всех человеческих поколений. Для такого представления Свящ. Писание не дает нам никакого основания. Здесь совсем ничего не говорится, что душевные Гефсиманские муки Христа, хотя бы в некоторой мере, зависели от сознания Им грехов всего человечества» (С. 60).

Полемизируя с одним из протестантских «теологов», проф. Сергиевский замечает, что понимание под изнеможением Иисуса в Гефсиманском молении какого-либо потемнения сознания Божией воли и т.д. приводит к заключению, что «Божество оставило Христа, – и остался один страждущий человек – Иисус». Такое заключение очевидно ведет к несторианству (С. 496). А к этому и приходит Митр. Елевферий: «Страх и отвращение от смерти усиливались еще оттого, что в истощании Своем,