Санкт-петербургский государственный университет

Скачать 3.74 Mb.

Название	Санкт-петербургский государственный университет
страница	1/27
Дата публикации	29.06.2013
Размер	3.74 Mb.
Тип	Документы

100-bal.ru > Культура > Документы

1 2 3 4 5 6 7 8 9 ... 27

VERBUM

Выпуск 10

религиозно-нравственные трансформации европейской культуры: от Средних веков к Новому времени

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОЕ ФИЛОСОФСКОЕ ОБЩЕСТВО

Философский факультет

Центр изучения средневековой культуры

Санкт-Петербургское общество изучения культурного наследия Николая Кузанского
VERBUM
Издается с 1999 года
Выпуск 10

религиозно-нравственные трансформации европейской культуры:

от Средних веков к Новому времени
Редакционная коллегия:

О.Э. Душин, И.И. Евлампиев, Ю.В. Перов, А.Г. Погоняйло, Ю.Н. Солонин (председатель), Л.В. Цыпина, Д.В. Шмонин
Печатается по постановлению

Редакционно-издательского совета

факультета философии и политологии

Санкт-Петербургского государственного университета

Религиозно-нравственные трансформации европейской культуры: от Средних веков к Новому времени. Альманах / Под ред. О.Э. Душина, А.Г. Погоняйло. – СПб.: Изд-во С.-Петербургского ун-та, 2008.

СОДЕРЖАНИЕ
Центр изучения средневековой культуры: 10 лет научной деятельности.
I. Этические теории позднего Средневековья и духовные истоки Нового времени.

О.А. Довгополова (Одесса) Природа разграничения уровней отторжения в картине мира раннего Нового времени.

О.Э. Душин (Санкт-Петербург) Совесть и пробабилизм в этике Джона Локка.

И.С. Кауфман (Санкт-Петербург) Этика в классификации наук у Декарта и Спинозы

В. В. Лазарев (Москва). О переходе от ренессансного стиля мышления к новоевропейскому

А.М. Толстенко (Санкт-Петербург) Ренессансный гуманизм и утопизм: от возвышенного к трагическому

К.А. Шморага (Псков). Гуманистические и антигуманистические предпосылки современной европейской культуры
II. Реформация и Контрреформация: этические и религиозные оппозиции.

В. А. Бачинин (Санкт-Петербург). Социально-политическая теология Жана Кальвина.

А. В. Гоманьков (Санкт-Петербург). Основания христианской культуры в исторической перспективе

И.С. Кириллов (Санкт-Петербург) Образ Лютера в эпоху Просвещения

П.А. Серкова (Москва). Эсхатология и этика пиетизма: от позднего Средневековья к раннему Новому времени
III. Средневековая схоластика и философия Нового времени: преемственность и различия.

К.В. Бандуровский (Переславль) Materia signata и res extensa: к пониманию материи у Фомы Аквинского и у Декарта

И.Х. Гафаров (Вильнюс) Вторая схоластика Виленской иезуитской академии как философия раннего Нового времени

А. А. Горин (Санкт-Петербург) Онтологический аргумент в понимании Карла Барта

А.Г. Погоняйло (Санкт-Петербург) «Бог был для мира не сим одним…»

М.В. Семиколенная (Санкт-Петербург) История как трагедия у Оттона Фрейзингенского

Д.Р. Яворский (Волгоград) Этика Пьера Абеляра: от космического равновесия к персональной ответственности
IV. Учение Николая Кузанского и стратегии познания европейского философствования

А.Н. Кондратьев (Казань) Античные истоки диалектического метода Николая Кузанского

Х. Шталь (Трир) Неизвестная статья Алексея Лосева о Николае Кузанском и его трактате «De li non aliud»
V. Россия и русская культура: между Средневековьем и Новым временем.

Е.Г. Мещерина (Москва) Духовно-нравственные проблемы и «внешнее любомудрие» в произведениях Андрея и Семена Денисовых: традиции Средневековья в контексте культуры XVIII века

Т.В. Чумакова (Санкт-Петербург) Этика и антропология Феофана Прокоповича.
VI. Переводы и комментарии.

Фома Аквинский. Комментарий к «О Троице» Боэция. Глава 4. Статья 2. Производит ли разнообразие акциденций различие вещей по числу?(Перевод К.В. Бандуровского и М.М. Гейде)
Библиография основных публикаций Центра изучения средневековой культуры.

Авторы выпуска.

Центр изучения средневековой культуры: 10 лет научной деятельности.
Центр был создан в 1997 году при кафедре истории философии тогда еще философского факультета Санкт-Петербургского государственного университета, объединив преподавателей и аспирантов университета и других вузов города, увлеченных проблематикой философской медиевистики. Костяк группы исследователей составили доктор философских наук, доцент Олег Эрнестович Душин, доктор философских наук, профессор Игорь Иванович Евлампиев, доктор философских наук, профессор Александр Григорьевич Погоняйло, кандидат философских наук, доцент Лада Витальевна Цыпина, доктор философских наук, профессор Дмитрий Викторович Шмонин. Председателем стал декан факультета, доктор философских наук, профессор Юрий Никифорович Солонин.

Участники творческого коллектива Центра выделили три главных направления исследовательской деятельности: изучение истории западноевропейского Средневековья в перспективе становления схоластической метафизики и формирования университетской учёности, при приоритетном внимании к главным представителям схоластического дискурса Фоме Аквинскому, Дунсу Скоту, Уильяму Оккаму; осмысление влияния средневековой ментальности на рождение новоевропейского духа в горизонте культурологических проблем Реформации и Контрреформации, их базовых религиозно-мировоззренческих оппозиций и дифференций, при акцентировании основных диспозиций «второй» схоластики (прежде всего, концепции Франсиско Суареса) и учения М.Лютера; исследование и экспликация ключевых богословских идей византийской православной мысли и философии в преломлении складывающейся отечественной средневековой традиции религиозно-духовной культуры.

При этом важнейшим принципом исследовательских проектов Центра является междисциплинарный характер всех научных мероприятий. Участники Центра в меру возможностей стремятся привлечь специалистов самых разных гуманитарных профилей. За прошедшие годы в работе Центра принимали участие многие известные ученые, представлявшие научные школы не только Санкт-Петербурга и России, но и стран ближнего и дальнего зарубежья. Так, в рамках постоянно-действующего теоретического семинара с докладами выступали доктор филологических наук, профессор Института Русской литературы РАН "Пушкинский дом" Г.М. Прохоров, доктор филологических наук, профессор филологического факультета СПбГУ Я.Н. Любарский; доктор искусствоведения, старший научный сотрудник Российского института истории искусств Е.В. Герцман; доктор филологических наук, профессор, заведующий кафедрой русского языка филологического факультета СПбГУ В.В. Колесов; доктор исторических наук, член-корреспондент РАН И.П. Медведев; доктор исторических наук, ведущий научный сотрудника Института востоковедения РАН К.Н. Юзбашьян; доктор исторических наук, профессор исторического факультета СПбГУ, заведующая кафедрой истории Средних веков Г.Е. Лебедева; профессора философского факультета СПбГУ Е.А. Торчинов, Р.В. Светлов, Б.В. Марков, Я.А. Слинин, А.Ф. Замалеев. В их докладах были поставлены актуальные проблемы изучения наследия средневековой философии и культуры не только Западной Европы, но и России, Византии, Армении, Китая.

Из зарубежных коллег, непосредственно принимавших участие в научных мероприятиях Центра, можно назвать директора Института социальных исследований, руководителя программы антропологических исследований средневековой Европы Жана-Клода Шмидта, профессора Клода Понаккио (Университет Квебека, Канада), профессора Симона Франклина (Кембридж, Великобритания), профессора Герхарда Подскальского (Институт Святого Георгия, Франкфурт-на-Майне, Германия), профессора Ханса-Вейтеля Байера (Институт византиноведения, Вена, Австрия), профессора, директора Института Святого Фомы Аквинского, ректора Херви Рикхофа (Католический университет Утрехта, Нидерланды), профессора А. Каумантоса (Афинский университет, Греция), профессора, директора Института исследований Кузанского Клауса Райнхарда (Университет Трира, Германия), профессора Агнешку Киевскую (Люблинский католический университет имени Иоанна Павла II, Польша), профессора Паулу Пико Эстраду (Институт исследований Кузанского, Буэнос-Айрес, Аргентина), профессора Петера Элена (Высшая школа философии, Мюнхен, Германия) и других. Их доклады и выступления позволили участникам Центра сформировать целостное представление о развитии основных направлений современных гуманитарных исследований в области медиевистики.

За годы своей деятельности Центр организовал и провел ряд крупных российских и международных научных симпозиумов. В 1998 году состоялась конференция, посвященная 450-летию со дня рождения испанского философа и богослова Франсиско Суареса, её материалы нашли отражение на страницах первого выпуска альманаха "Verbum", издание которого было осуществлено при финансовой поддержке Российского Гуманитарного Научного Фонда. В сборник вошли исследовательские статьи, затрагивающие различные аспекты философского наследия Ф. Суареса, проблем Реформации и Контрреформации, перехода от Средних веков к Новому времени. Были опубликованы и некоторые избранные главы из "Метафизических Рассуждений" Ф. Суареса.

В 1999 году участниками Центра был проведен расширенный семинар "Наследие Средневековья и современная культура", в ходе которого прозвучали оригинальные доклады, продемонстрировавшие реальную актуальность современного прочтения наследия средневековой культуры («Русское средневековье и проект грамматологии», «Влияние исихазма в русской культуре: от Андрея Рублева до Андрея Тарковского», «Реконструкция веберовского анализа западного средневекового христианства в современной неовеберианской социологии» и другие). Материалы семинара были представлены во втором альманахе "Verbum".

В сентябре 2000 года в рамках одного из главных направлений деятельности Центра была организована большая международная конференция "Византийское богословие и традиции религиозно-философской мысли в России», в которой приняли участие около 100 российских и 20 иностранных учёных. Заседания конференции проводились не только в стенах университета, но и в Институте русской литературы, в Русском музее. Отклики и информация о её проведении появились на страницах журнала "Вопросы философии", газеты "Известия", эмигрантского издания «Русская мысль». Все доклады были опубликованы в третьем выпуске альманаха "Verbum", который сразу же стал библиографической редкостью, поэтому участники Центра изыскали возможность сделать второе, исправленное и дополненное издание.

В октябре 2001 года на философском факультете проходила международная конференция «Аристотель и средневековая метафизика». В её работе приняли участие исследователи из Армении, Бельгии, Голландии, Греции, Израиля, Ирландии, Киргизии и России. Конференция продемонстрировала выдающееся значение традиции средневекового аристотелизма в истории становления средневековой учености, объединившего в общем теолого-метафизическом пространстве богословские школы иудаизма, христианства и ислама. Все доклады и тезисы были представлены на страницах шестого выпуска главного научного издания Центра "Verbum".

В сентябре 2003 года состоялась международная конференция «Лютеранство и лютеране в истории Санкт-Петербурга и России», посвященная 300-летнему юбилею города. В ее работе принял участие Архиепископ Евангелическо-Лютеранской Церкви в России и странах СНГ Георг Кречмар. Он выступил с живым, проникновенным докладом о лютеранско-православном диалоге и рассказал о тех трагических временах, когда верующие не делили христианство на конфессии перед лицом суровой внешней угрозы. В рамках конференции были рассмотрены различные аспекты становления лютеранства в Европе и России. Ее содержание получило отражение в седьмом альманахе "Verbum".

В 2004 году основная деятельность участников Центра была сконцентрирована на написании учебного пособия «Философия западноевропейского Средневековья», которое вышло в издательстве Санкт-Петербургского университета в 2005 году. Кроме того, в 2005 году на базе Центра было создано Санкт-Петербургское общество изучения культурного наследия Николая Кузанского. Его почетным председателем стал доктор философских наук, профессор кафедры истории философии Константин Андреевич Сергеев. Он высоко ценил идеи этого оригинального мыслителя и неоднократно обращался к ним в своих исследованиях.

Главным событием научной жизни Центра в 2006 году явилась международная конференция «Наследие Николая Кузанского и традиции европейского философствования». Она стала результатом совместной работы с Институтом исследований Николая Кузанского при теологическом факультете университета Трира. В конференции принимали участие ученые из Аргентины, Германии, Польши, России, Украины. Это мероприятие открыло новое направление в деятельности Центра. Тем самым, проекты современных исследований преемственно совместились с широким философским интересом к наследию Кузанца в отечественной традиции культуры прошлого столетия.

В рамках «Дней Петербургской философии-2007» Центр изучения средневековой культуры провел международную историко-философскую конференцию на тему "Религиозно-нравственные трансформации европейской культуры: от Средних веков к Новому времени", которая была приурочена к десятилетию научной деятельности Центра. Основная концепция конференции состояла в том, чтобы представить значение наследия Средневековья в горизонте новоевропейской философии и культуры. Подобная постановка проблемы продолжает программу предшествующих научных мероприятий научного сообщества. С докладами выступили исследователи из Белоруссии, Израиля, Киргизии, Литвы, Украины и, конечно же, России. Материалы конференции послужили основой для данного юбилейного выпуска альманаха “Verbum”.

В ближайших планах Центра - создание собственного информационного ресурса со справочно-библиографической базой «Философская медиевистика». Кроме того, в рамках «Дней философии в Санкт-Петербурге - 2008» Центр предполагает провести международную научную конференцию «От пира к посту: трансформации культурных практик от Античности к Средним векам». Ее организация осуществляется совместно с Санкт-Петербургским Платоновским философским обществом и Институтом истории христианской мысли РХГА.

I. Этические теории позднего Средневековья и духовные истоки Нового времени.

О.А. Довгополова (Одесса)

Природа разграничения уровней отторжения в картине мира раннего Нового времени.
Ценностный каркас той или иной эпохи представляет собой сложную систему ориентиров, сконцентрированных по условно «позитивному» и «негативному» направлениям. Если представить себе визуально результат действия этих векторов ориентации, можно получить своего рода метафорическую «карту» обжитого пространства. Получится нечто подобное физической карте – с обозначением уровней высот, но без параллелей и меридианов. Однако в карте обжитого мира эти линии превратятся в границы разных уровней близости и чуждости, приятия и отторжения. В центре окажется область нормального, хотя точки в центре не будет – самое близкое, «своё» всё равно оказывается пространством (в котором играют возможности), а не точкой пребывания наблюдателя. Различные же варианты выведенного из нормы в нашей карте стремятся к концентрическим окружностям, проходящим ближе или дальше нормального.

Понятие обжитого мира не исчерпывается понятием нормы. Норма является нам только на фоне вне-нормального. «Не убий, не укради…» – в первую очередь человек усваивает то, что не должно присутствовать в его мире. Значит, отторгаемое также входит в обжитое пространство – в виде точного знания о неприемлемом. Стоит добавить, что в топографии обжитого мира вне-нормальное занимает более обширную площадь, чем норма, создавая многочисленные линии дополнительных разделений. Что-то мы готовы терпеть в силу неких обстоятельств. Что-то оказывается настолько неприемлемым, что мы согласны пожертвовать многим, в предельном случае жизнью, чтобы не дать проникнуть этому в наш мир. Хотелось бы сделать дополнительный акцент на составе пространства вне-нормального – здесь оказывается не только предельно отторгаемое, нестерпимое, но и то, что мы согласны терпеть в силу определённых обстоятельств. То, к чему мы проявляем толерантность.

Современная мыслительная парадигма отводит толерантности и нетерпимости места на противоположных полюсах пространства столкновения ценностей, однако, это не единственный способ их трактовки. Попытавшись восстановить метафорическую схему обжитого мира, в пределах которой пребывал европеец эпохи перехода от средних веков к новому времени, мы увидим, что толерантность и нетерпимость составляют два уровня пространства вне-нормального. Представляется продуктивным рассмотреть соотношение нормы, терпимого и нетерпимого в картине мира раннего нового времени – это не только создаёт дополнительные возможности, недоступные при прямом исследовании нормы, но и позволяет иначе воспринять привычные понятия, смысл которых кажется неизменным. В данном тексте представлена попытка рассмотреть проблему идентифицирующей роли отторгаемого, направив внимание не столько на факт выведения того или иного феномена за пределы пространства нормы, сколько на уровни отторжения, которое может быть смягчённым и предельным.

Эпоха перехода от средних веков к новому времени предоставляет для такого анализа уникальный материал. Именно с этой эпохой связывается начало эры политической терпимости – принцип толерантности был впервые закреплён государством в законодательных актах. В то же время именно этот период, как показал М. Фуко, оказывается моментом оформления современной формы отторжения со стороны господствующей парадигмы мышления, эпохой «великого заточения». Мне показалось интересным в этой связи взглянуть в сторону Англии второй половины XVII в., ибо в несколько десятков лет здесь оказался впрессован опыт как правовых разработок в области терпимости-отторжения, так и философского обоснования интересующих нас проблем в работах Т. Гоббса и Дж. Локка. Выбор материала обусловливается, в частности, тем, что в исследованиях толерантности–нетерпимости Англию, как правило, обходят стороной. Английский опыт разграничения терпимого–нетерпимого способен сбить с толку любого исследователя, мыслящего в категориях прогресса и постепенного движения от нетерпимости средневековья к новоевропейскому идеалу консенсуса. Самую широкую терпимость здесь проявил диктатор Кромвель, который в своём программном документе «Орудие управления» (“The Instrument of Government”) провозгласил готовность приветствовать разные вероисповедания. Целиком новоевропейские проекты толерантности подготовили короли из династии Стюартов, получившие двойку на «суде истории». А флагман политической свободы – английский парламент – сопротивлялся не только диктатуре Стюартов, но и внедрению веротерпимости. Сказанное делает опыт английского размежевания терпимого–нетерпимого очень любопытным материалом для изучения принципов разграничения уровней вне-нормального.

Позволю себе начать с анализа уровней отторжения, фиксируемых документами о веротерпимости эпохи правления католика Якова II Стюарта (1685–1688) и протестанта Вильгельма Оранского (1689–1702). Любопытно, что, будучи созданы политическими и конфессиональными противниками, документы демонстрируют единые принципы размежевания неприемлемых феноменов. Пространства нормы и вне-нормального имеют здесь разное наполнение, но принципы их заполнения остаются общими. К нормальному причисляются приверженцы королевской конфессии. Терпимость провозглашается по отношению к представителям отличных от официальной деноминаций, которые доказали свою верность правящему монарху и полезность для дела процветания государства. Отказывают в терпимости тем, чья конфессия угрожает целостности государства. Удивительным при этом кажется абсолютное равнодушие авторов документов к содержанию убеждений (особенно, если учесть, что объектом интереса этих документов как раз и оказываются права различных конфессий).

Как объясняется готовность терпеть некую конфессию? Дабы развеять сомнения в правильности употребления исторического понятия терпимости или толерантности, стоит заметить, что термины toleration и indulgence (снисхождение, попустительство) используются в королевских декларациях как абсолютные синонимы. Толерантность здесь отнюдь не приобрела современного смысла признания права каждого мировоззрения на существование, однозначно помещая терпимые объекты в пространство вне нормы. Итак, в одном из первых своих выступлений в качестве короля Яков II заявил о готовности покровительствовать англиканской (официальной!) церкви, мотивировав это уверенностью в том, что её принципы поддерживают монархию, а её члены продемонстрировали себя добрыми и законопослушными подданными^¹. Король готов поддержать чужую для себя церковь, руководствуясь не признанием неотъемлемого права человека искать свой путь к Богу, а тем, что её члены – добрые и законопослушные граждане. В Шотландской Декларации Толерантности 1687 года Яков II предоставляет терпимость умеренным пресвитерианам и квакерам при условии, что они не будут высказываться против блага и спокойствия королевства, а свои религиозные собрания не будут проводить в публичных местах^². Король готов терпеть их существование, но не пропаганду. В тексте английской Declaration of Indulgence 1687 года Яков печальным тоном короля-философа замечает, что был бы рад видеть всех своих подданных католиками, но это, увы, невозможно^³. Поэтому, хоть и против своей воли, король готов оказать снисхождение тем, чей способ служения не отчуждает сердца подданных от короля, и чьи религиозные собрания являются мирными, открытыми, ненасильственными.

В 1689 под эгидой Вильгельма Оранского был принят Акт Толерантности (Toleration Act) – документ, которому парламент придал законную силу, в отличие от документов Якова II^⁴. Снисходительность государства здесь распространяется на группы протестантов-неангликан, осуществляющих церковные выплаты, которых требует Church of England (§ VI). Представители нонконформистского духовенства получили возможность продолжать свою деятельность на условиях принятия соответствующей присяги (§ VIII). Государство пообещало закрыть глаза на некоторые конфессиональные особенности нонконформистов, в частности, на невозможность принесения присяги (§ XIII), которую можно заменить подписанием соответствующей декларации верности (declaration of fidelity). Любопытным свидетельством принадлежности терпимого к сфере вне-нормального является требование выплаты своеобразного штрафа за принадлежность к нонконформистской конфессии (§ XIX), взимаемого официальным лицом, несущим ответственность за сохранение мира (clerk of peace). Таким образом, характер опасности, идущей от нонконформистов, детерминируется вопросами общественного спокойствия и безопасности. Текст приведённой в Акте декларации верности делает этот вывод ещё более очевидным. Диссентер должен был торжественно поклясться в верности королю Вильгельму и королеве Марии, а также в том, что он провозглашает еретическим любое учение, согласно которому правитель, отлучённый от церкви папой римским, может быть лишён власти. Диссентер клянётся также в том, что не поддержит распространения иностранной силы на территории Англии. Символ веры, который должны признать все, кто ищет терпимости, содержит самые общие постулаты христианства – его и католик подписал бы, если бы ему дали.

Таким образом, документы католического и протестантского королей демонстрируют готовность терпеть тех, кто не угрожает целостности государства. Если же в чьих-либо взглядах усматривается возможность угрозы власти, их носителю в терпимости отказывают. Так, Яков II отказывает в попустительстве только радикальным пресвитерианам (так называемым Field-Conventiclers), ибо они не признавали церковную иерархию, а собрания свои проводили таким образом, что их нельзя было проконтролировать (собственно, название говорит само за себя – они собираются «в поле»)^⁵. Люди, собирающиеся тайно для какой бы то ни было цели – опасны для государства, причём не в силу содержания своих убеждений, а в силу самого факта ухода от государственного контроля. Желание провести религиозное собрание втайне рассматривается как антигосударственная деятельность – неразрывная связь между заговором и стремлением остаться неконтролируемыми оказывается общим местом в текстах XVII в. То же король повторяет в английской Declaration of Indulgence 1687^⁶. Протестантский Акт Толерантности (Toleration Act) 1689 года объектом однозначного отторжения признаёт любую группу протестантов–неангликан, которая собирается для богослужения в помещении с закрытыми дверями^⁷. Текст подчёркивает – „with the doors locked, barred, or bolted” (§ V), чтобы никто не смог отговориться тем, что мы-де не запирали двери, а просто крючок накинули. Никакие бенефиции не будут предоставляться папистам, а также любому человеку, который отрицает доктрину Святой Троицы (§ XVII). Забегая вперёд, отметим, что природа отторжения папистов детерминируется также вопросами сохранения целостности государства, а не содержанием их убеждений. Таким образом, что католические, что протестантские величества не собираются терпеть тех, кто угрожает (реально, или гипотетически) целостности государства, отнюдь не интересуясь содержанием их убеждений.

Но ведь и в более ранние времена отступники от официальной церковной доктрины вряд ли угрожали целостности государства, однако их почему-то терпеть не собирались. Мы не можем просто сказать, что, мол, времена изменились. Средневековая парадигма готова была терпеть, скажем, проституцию как меньшее зло (попустительство проституции позволяет предотвратить худший грех – содомию), а ересь однозначно отторгала – она есть чистое преступление. Вероятно, и в новоевропейской системе ценностных ориентаций можно найти то, ради чего, собственно, монарх провозглашает готовность терпеть то, что ему неприятно.

Документы Якова II проливают свет на источник «попустительства». В тексте Шотландской Декларации Толерантности 1687 упоминается случай, когда снисхождение оказывается не по доктринальным соображениям, а в связи с владением бывшими церковными землями, секуляризованными в ходе Реформации. Король обещает поддерживать в полном объёме права собственников согласно законам своих предшественников и актам парламента^⁸. С точки зрения короля-католика владение церковными землями – это грех, который в силу определённых причин остаётся без наказания. В тексте английской Declaration of Indulgence 1687 года [10] король повторяет своё обещание и делает акцент на том, что готов терпеть этот неприятный для него факт, ибо его целью как законодателя оказывается не просто прекращение склок между гражданами, но процветание государства^⁹. В преамбуле к декларации король сообщает, что принимает этот документ для предоставления подданным возможности жить в лёгкости и спокойствии, для развития торговли и для поддержки иностранцев. К слову, в благодарственных письмах, которые посылали королю по поводу принятия декларации, говорится, что признание свободы совести даст толчок развитию торговли^¹⁰, позволит гражданам быть уверенными в том, что король стоит на страже их собственности^¹¹. Ещё одно восторженное пресвитерианское письмо благодарит короля за право свободно служить Богу, причём авторы послания подразумевают под этим подтверждение королём того факта, что они сохранят право на свою собственность, «без которой они не смогли бы наслаждаться ничем, что могли бы назвать своим, без настолько сильного волнения, какое только можно представить»^¹².

Таким образом, главным основанием терпимости оказываются не просто вопросы спокойствия гражданской общины. Законодателя интересует в первую очередь развитие благосостояния государства, ради которого можно проявить снисходительность к явно неприемлемым вещам – ложным верованиям. Гарантируя право собственности подданным, правитель заботится о том, чтобы эти подданные постарались приумножить богатства страны. Чтобы сделать картину более «контрастной», необходимо напомнить, что те, кто был неспособен приумножить благосостояние государства (к примеру, нищие), в это же самое время оказывались среди объектов достаточно жёсткого отторжения. Частная благотворительность осуждалась как потакание лени, а проблема нищеты решалась путём создания работных домов, призванных заставить бездельников послужить на благо государства. Таким образом, маргинал мог купить попустительство своему существованию только ценой внесения вклада в процветание государства.

Признание факта невнимания к содержанию убеждений нонконформистов на фоне необходимости поддерживать безопасность и процветание государства недостаточно для того, чтобы увидеть движущие механизмы разведения по пространствам терпимого и нетерпимого в мыслительной парадигме XVII века. Мы зафиксировали только внешние проявления толерантности и предельного отторжения. Есть смысл попытаться выяснить, что именно заставляет отодвинуть на второй план те самые феномены, которые становились объектами предельного отторжения в предшествующие века. Попытка раскрыть механику процесса различения терпимого и нетерпимого приведёт нас к пониманию перераспределения акцентов в проблеме универсального и индивидуального в эпоху формирования новоевропейского ценностного скелета.

Разъясняя цели политики терпимости, английские монархи говорят о мире и спокойствии государства, о развитии торговли и процветании граждан. Тот же акцент мы находим в работах одного из первых новоевропейских теоретиков толерантности – Джона Локка. В 1667 в известной работе, посвящённой терпимости, он писал о том, что создание законов для цели иной, нежели защита безопасности правительства и жизни, собственности и свобод народа, т.е. сохранения целостности, заслуживает суровейшего приговора на великом судилище^¹³. Таким образом, Локк конечной целью существования государства видит сохранение целостности.

Эта целостность соглашается оказаться единством во множестве, признав возможность существования в своих пределах представителей негосударственных конфессий. Необходимость видеть государство именно таким образом Локк доказывает, сославшись на то, что единственным надёжным способом уничтожить диссентеров является их уничтожение, что абсурдно, – поэтому необходимо думать не о том, как ввести их в лоно государственной церкви, а о том, как сделать людей с разным видением мира по крайней мере не врагами государства^¹⁴. Таким образом, целое признаёт себя единством во множестве, но пугается проникновения на свою территорию чужого, которое может превратить эту целостность во что-то иное. Этот страх создаёт основания для возникновения наиболее общих контуров пространства отторжения в эпоху раннего нового времени. Именно опасностью для целостности государства объясняется, к примеру, упомянутое предельное отторжение католиков – они являются подданными другого государя и вынашивают планы переворота. Даже такой страстный защитник идеи терпимости как Джон Локк (который готов был праздновать пятницу с магометанином, субботу с иудеем, а воскресенье с христианином) не видел возможности сосуществования с папистами. Ведь они – подданные исключительно папы римского, который бренчит ключами от их совести и может освободить их от всех клятв, данных собственному государю^¹⁵. Преследования католиков Локк не считает преследованиями за веру – кары падают на них как на врагов государства, как на тех, кто признаёт себя подданным иноземного государя и врага^¹⁶. Красноречивым свидетельством уверенности Локка в правильности своего видения католиков оказывается пояснение причин уничтожения католиков в Японии – японское правительство было снисходительно к миссионерам до тех пор, пока у него не появилось подозрение, что религия – это всего лишь отвлекающий маневр, истиной же целью оказывается власть^¹⁷. Таким образом, страх перед католиком – это страх перед иноземным врагом, тем более опасным, что он находится внутри государства и может «открыть ворота». Стоит напомнить антикатолические фобии, которые периодически охватывали Лондон в XVII в. – чего стоит только раскрытие в 1676 г. «папистского заговора» (к слову, сфальсифицированного), следствием чего оказалось изгнание католиков из Лондона и Вестминстера, а также из палаты лордов (куда они смогли вернуться только в 1829). Тогда же пять пэров-католиков были заключены под стражу, а королеву-католичку обвинили в попытке отравления короля (причём на уровне парламента, а не слухов)^¹⁸. А на волне следующей антикатолической истерии в 1688 в призывах парламента к Вильгельму Оранскому звучала та же нота – спаси Англию, ибо Яков допускает католиков в армию, а они не будут защищать это государство, ибо имеют иного господина^¹⁹.

Этот момент оформления образа иностранного врага, наверное, оказывается красноречивым свидетельством того, что государство начинает ощущать себя целостным единством, противопоставленным в реализации собственного интереса всему миру. Сообщество способно понять факт собственного существования только после проведения операции различения между собой и внешним миром – этот тезис Никласа Лумана^²⁰ помогает более четко увидеть изменения, которые происходили в самопонимании государства раннего нового времени. Неудивительно, что в новоевропейском самоидентифицирующем определении внешнего мира самым пугающим оказывается иноземная угроза. Отныне любой феномен, вызывающий подозрения, наделяется именно этой характеристикой. Тенденция новоевропейского сознания искать иноземного врага, естественно, не является изобретением исключительно Англии. Так, в годы Великой французской революции страх «заграницы» становится красной нитью текстов А. Сен-Жюста, который даже на суде против короля говорил, что Людовика следует судить не как француза, а как иностранного врага. В политический оборот прочно входит понятие заговора. Подчёркиваю, вопрос не в том, что европейца начинает банально пугать «заграница», а в том, что пугающее в собственном пространстве начинает наделяться чертами иностранного врага. Это полезно помнить, чтобы не наступить на грабли, заботливо подставленные исследователю историческими источниками. В частности, ярким примером подобного излишнего доверия к источнику оказываются рассуждения Юлии Кристевой (в «Сами себе чужие»), которая на основе изучения периодики времён французской революции XVIII века сделала вывод о том, что иностранцы пользовались в Париже дурной славой, ибо распространяли идеи атеизма, коробившие французов. Если присмотреться к образу «идеального отторгаемого», рисовавшегося французскими властителями дум от маркиза де Сада до Робеспьера, мы заметим, что атеизм и отсутствие привязанности к родине являются непременными атрибутами мерзавца. Если бы Кристева учла этот момент, она не рисовала бы Робеспьера, возглавлявшего шествие на антихристианском, по сути, празднике Верховного существа, борцом за сохранение идеалов христианства, якобы разрушавшегося иностранцами. Иностранец не был более атеистом, чем француз, – иностранец виделся более атеистом, ибо француз был уверен, что корни тлетворных практик тянутся с чужой территории. И всякий, кто вёл себя в какой-то мере вне-нормально, вызывал в тот момент подозрение в причастности проискам «заграницы» (не конкретного вражеского государства, а именно всего монолита внешнего, не принадлежащего нашей общности). Дихотомия «мы–иностранцы» возникает в европейском сознании не раньше момента формирования национального государства.

Используя образ врага-идентификатора, государство преобразуется в механизм тотального оправдания существования этой общности, этой гражданской общины. Целью государства оказывается сохранение собственного существования в максимально неизменной форме. Противопоставив себя не единичным опасностям, приходящим извне, а тотальному наступлению внешнего, государство неизбежно ставит перед собой вопрос необходимости тотального контроля внутреннего пространства – внешней опасности можно эффективно сопротивляться, только будучи уверенным в безопасности и предсказуемости того, что признано своим. Неизбежно из этого идеологического бульона вырастает и понятие внутреннего врага. Я не открою ничего нового, если скажу, что именно эпоха раннего нового времени создала, с одной стороны, механизм тотального контроля, а, с другой, – специфический механизм собственного воспроизводства. Можно просто отправить читателя к выводам Мишеля Фуко^²¹.

Государство в эпоху раннего нового времени превращается из родовой собственности монарха в институцию, существующую за счет чётко выверенной системы воспроизводства. Чтобы такая система действовала, к ней нельзя подпускать тех, кто находится по ту сторону нормы. Поэтому именно взгляд в сторону вне-нормального предоставляет исследователю дополнительные возможности в создании выпуклого образа ценнейшего и неприкосновенного для определённого исторического момента – изучив комплекс воспринимаемого вне нормы, мы точнее определим контуры нормального. Неприкосновенными с момента формирования новоевропейской парадигмы оказываются сферы государственного управления, образования и обороны. Именно невозможность допуска в эти сферы представителей негосударственных конфессий (которых можно терпеть в каком угодно другом месте) тщательно оговаривают акты толерантности Стюартов и Вильгельма Оранского. Речь ведь идёт не о полном уничтожении или изгнании, а только о недопуске в сферы воспроизводства. Даже католики могли спокойно жить в Англии, если не пытались пробраться в армию, в учителя или в сферу управления.

Как видится сущность терпимости и нестерпимого одному из первых в европейской традиции теоретиков толерантности Джону Локку? Толерантность есть отказ от уничтожения феноменов, отличающихся от общественно разделяемого идеала, ради предотвращения большего зла или ради достижения некоей выгоды. Несовершенство и даже порок допустимы, если с их помощью можно умудриться добиться выгоды для общества. Локк замечает, что иногда даже Бог соглашается, чтобы Его законы подлаживались под человеческие: Его закон запрещает порок, а человеческий – устанавливает для порока допустимую меру^²². Однако это возможно только в том случае, если правитель изобретает способ поставить порок на службу воспитанию добродетели (не меняя отношения к пороку как злу). Мерилом размежевания терпимого–нестерпимого у Локка оказывается государство: очевидно, что даже придумавший оправдание краже правитель никогда не согласится сделать законным клятвопреступление или измену, ибо они губительны для человеческого общества. Благо государства может стать основанием для перетолкования божественных законов и сущности порока и добродетели^²³.

При этом Локк фиксирует и ситуацию, в которой в пространство отторжения попадают люди, которые просто просят дать им возможность вести собственный образ жизни. Почему это происходит? Мыслитель приходит к выводу, что проблема зиждется именно в необходимости контроля за жизнью каждого со стороны государства. Целостность государства не пострадает от определённого количества инакомыслящих, но если их станет больше, государство почувствует себя неуверенно в возможности сохранять целостность и перейдёт в наступление на источник дисбаланса. Локк замечает, что этих людей преследуют не из-за того, что они придерживаются того или иного взгляда или вероисповедания, а из-за того, что было бы опасно иметь такое количество инакомыслящих, какого бы мнения они не придерживались^²⁴. Таким образом, оказывается, что те, кто требует просто оставить их в покое, создают своеобразное поле слепоты государства, куда оно иногда начинает бить именно вслепую. Этот момент необходимо иметь в виду, когда мы пытаемся очертить контуры пространства отторжения – простое перечисление объектов отторжения не даст нам чёткой картины.

Упомянутые рассуждения Локка о преследованиях инакомыслящих не за содержание убеждений, а за их наличие подводят нас к одной из значимых проблем понимания смысла различения нормального–вне-нормального в мыслительной парадигме раннего нового времени. Удивительное на первый взгляд равнодушие к содержанию людских убеждений демонстрирует нам оборотную сторону оформления новых оснований понимания жизни человеческого общества. Обоснование расслоения ценностных уровней можно проследить по текстам правовых документов, которые регулировали взаимоотношения конфессий в Англии второй половины XVII века. Обратившись к тексту Бредской декларации, провозглашённой Карлом II Стюартом перед коронацией в 1660, мы увидим призыв к будущим подданным оставить религиозную ненависть в прошлом: «Так как страсти и злоба нашего времени вызвали разногласия в религии, разделившие людей на враждующие между собой партии (каковая враждебность будет устранена или лучше понята в случае свободного обсуждения этих разногласий), мы объявляем свободу совести, и что ни один человек не должен быть тревожим или осуждаем за религиозные разногласия, не нарушающие мира в королевстве…»^²⁵. А в Declaration of Indulgence 1688 года Яков II Стюарт призывает своих подданных отложить всю частную вражду, а также необоснованную зависть^²⁶. Различия в убеждениях граждан оказываются в этом контексте не более чем частными сварами. Все эти ревности и злоба – нечто случайное и незначительное на фоне вопроса об интересах общего. То есть, нет никакой сущностной разницы между взглядами граждан, просто в силу природной ограниченности люди не видят дальше собственного носа – свой взгляд на мир только кажется им особенным. Для того и существует государство, чтобы создать истинную картину значимого. Итак, если государство становится всем, то частные убеждения оказываются в разряде акциденций, случайных соединений элементов миропонимания. Государство переходит в разряд общего, индивидуальные особенности – в разряд случайного, конечного, и, в итоге, незначительного.

Не входит ли этот вывод в противоречие с традиционным убеждением в наличии в духовной парадигме раннего нового времени развитой идеи индивидуальности, убеждённости в уникальности каждого отдельного индивидуума? Противоречия нет. Акцент на случайности индивидуального видения мира появляется в процессе построения новоевропейской системы ценностных ориентаций – именно понимание неповторимости каждого индивидуального варианта убеждений делает такой единичный образец неприемлемым для строительства Порядка. Как соотнести ценность индивидуальной совести и необходимость создания общей системы благопристойной жизни социальной общности? Остроту этого вопроса для человека XVII в. нельзя недооценивать. Вероятно, ход мысли такого откровенного мыслителя как Томас Гоббс демонстрирует этот момент наилучшим образом. В «Левиафане» есть ремарка о том, что Господь выбирает для каждого человека его собственный путь к истине. Как Господь выбирает дорожку своим верным, только Ему ведомо; поэтому вмешательство в способ служения может оказаться бунтом против Бога. Но мы живём в обществе, цель которого – обеспечение безопасности жизни каждого. Гоббс ссылается на утверждение о том, что всё, делающееся против совести, оказывается грехом, и возражает – отличия между убеждениями разных людей могут привести к смуте – ибо каждый будет покоряться верховной власти, только если её повеления получат его одобрение. Таким образом, любое учение, утверждающее греховность действий, производящихся против совести, оказывается учением, противоречащим гражданскому обществу^²⁷.

В традиционной дихотомии универсальное–акциденция общественные и частные ценности разводятся по двум полюсам, приобретая дополнительные характеристики именно в соответствии с отнесением к тому или иному ориентиру. На стороне универсального оказывается публичное, общечеловеческое, санкционированное Богом, целое. На другом полюсе концентрируются частное, индивидуальное, случайное, конечное. Автоматически к этому списку прибавляется ценностная характеристика – второстепенное.

Таким образом, человеку раннего нового времени была хорошо известна неповторимость индивидуальности, однако в общепринятой иерархии ценностей она оказывалась «во втором эшелоне». Чтобы понять ситуацию, достаточно отстраниться от современных оценочных характеристик, которыми мы подсознательно награждаем понятия индивидуальности, личности. Несмотря на признание частного второстепенным, никто не обманывался насчёт возможности сделать всех одинаковыми. Вероятно, именно это даёт возможность М. Фуко говорить об индивидуализации власти – она начинает оперировать не группами, а индивидами, осваивая возможность фиксировать наименьшие отклонения от нормы^²⁸. Тотальный контроль со стороны школы, церкви, полиции, административных органов – явление новоевропейское, возникновение которого обусловлено знанием об индивидуальной неповторимости каждого человека. Именно поэтому каждый человек должен отныне подлежать контролю как можно большего количества инстанций.

Упомянутое распределение ценностных ориентиров начинает участвовать и в организации повседневной жизни человека XVII в., не требуя постоянного вмешательства властных механизмов. Строительство собственных ценностных ориентаций, которые не обесценивали бы индивидуального мировидения, но и позволяли бы его носителю оставаться членом общества, становится актуальным вопросом для человека, который уже успел оценить преимущества и опасности бытия индивидуальности. В раздумьях лорда Болингброка, одного из самых остроумных и откровенных мыслителей второй половины XVII – первой половины XVIII в., поиск точки равновесия между частным и публичным, наверное, достиг оптимума. Болингброк полагает, «…что общепринятые взгляды заслуживают должного уважения и что следует подчиняться установленным в обществе обычаям, даже если те и другие (как это часто бывает) бессмысленны и смешны. Но речь идёт лишь о внешнем подчинении, никоим образом не умаляющим свободу собственного суждения. Более того, наша обязанность подчиняться, хотя бы внешне, распространяется только на те взгляды и обычаи, которым нельзя противостоять или от которых нельзя отклониться, не причинив вреда или не нанеся оскорбления обществу»^²⁹. Как ни удивительно, Болингброк более ценным, нежели проявление индивидуальности, считает искусство притворства. Человек наполнен страстями (которые могут привести его только к бессмысленной гибели), но если он будет вести себя подобно умеренному и мудрому гражданину, это может изменить его природу к лучшему. Примером тому оказывается Сократ, который от природы был злым, но с помощью разума преобразил себя в образец добродетели^³⁰. Что может лучше продемонстрировать упомянутую второстепенность частных убеждений (здесь уже на уровне повседневного мышления), чем эти рассуждения о необходимости собственную индивидуальность спрятать как можно дальше? Итак, лучше притворяться порядочным человеком, нежели просто быть «самим собой» – последнее оказывается самым прямым путём к тому, чтобы продемонстрировать собственное несовершенство и, кроме того, к тому, чтобы закрыть себе возможность приблизиться к совершенству. Болингброк описывает именно то, что Мишель Фуко обозначил как феномен «исправимого индивида», признание существования которого приводит к жизни многочисленные механизмы корректировки и контроля^³¹.

Существует ещё один момент, который необходимо обозначить, разыскивая основания ранненовоевропейского взгляда на нормальное, терпимое и нетерпимое. Даже если человек усвоил все требования Болингброка, кто даст ему гарантию, что избранный им образец отвечает именно норме универсального? В средние века ориентироваться в системы ценностных координат предлагали за счёт находящегося в душе каждого человека естественного закона – его там поместил Бог, чтобы в сетях греховного мира человек мог отыскать ответ в собственной душе. Но в раннее новое время такой ориентир кажется несовершенным. Все люди разные, душа каждого наполнена страстями – если искать ответ в душе, можно принять за естественный закон именно страсть. А страстями руководствуются только звери. Человека отличает разум, и только с его помощью можно достичь усовершенствования собственной природы и природы общества. Уже цитированный Болингброк даже любовь к отечеству выводит из разума, а не из аффектов. Вот главная линия отторжения в раннее новое время – новая парадигма отбрасывает всё неразумное. Различение между нормой и отторгаемым в начале нового времени проходит по линии разумное–неразумное. Эту проблему подробно описывал М. Фуко в «Истории безумия», однако, отыскивая механизмы создания иерархических отношений между нормальным–терпимым–нетерпимым, мы находим дополнительные аспекты даже в проблеме различения разумного и неразумного. Поэтому, пользуясь выводами Фуко, позволю себе продвигаться вперед в согласии с логикой, подсказанной источниками, избранными для анализа.

Итак, только разум даёт человеку возможность отличаться от зверя. Используя разум, человек пытается избавиться от зависимости от природного начала и, как ни удивительно, превращается в искусственное существо. Любой намёк на то, что не освящено разумом, необходимо уничтожить как угрозу утраты бдительности часовым людского общества. Вновь обращусь к Болингброку – с какой горячностью он набрасывается на увлечение легендами или сказками про фей, колдовство, волшебные приключения! Или, к примеру, на бессистемное накопление знаний, которые никогда не будут использованы. Просто нелепо, если не преступно тратить время на подобную ерунду!

А почему бы человеку не использовать своё время, как ему вздумается, можем спросить мы с колокольни своего «постмодернистского» опыта? Потому, ответил бы Болингброк, что высшей целью людского существования является усовершенствование общечеловеческого опыта, человеческой природы. Своего рода само-селекция с помощью разума. Мы вновь вернулись к дихотомии Общего и Индивидуального – она существовала в период раннего нового времени и в виде примата целей усовершенствования человеческой природы и качества человеческого сообщества в целом. Наверное, именно поэтому в период раннего нового времени начинает настойчиво звучать тема «что скажут потомки». Возникает ощущение новой общности – общности разных поколений, соединённых общей историей.

Примат этой общности воспроизводит уже упомянутый эффект – индивидуальное, внутреннее, зависимое от страстей человеческое существование оказывается достойным выведения на второй план ради усовершенствования человечества. В этой перспективе человеческие убеждения выступают синонимом неспособности человека придерживаться чувства меры – зацикленность на одной идее делает человека неспособным увидеть более широкую перспективу. Разумный же человек тем и отличается от невежды, что может за столом переговоров достичь понимания с другими разумными людьми. Не может быть, чтобы с помощью разумных доводов не было найдено решение любой проблемы. Человеку раннего нового времени казалось, что только неразумие становится источником конфликтов, что эти конфликты оказываются наследием тёмного прошлого, которое (наследие) со временем исчезнет.

В этом контексте, к слову, возникает несколько аспектов отторжения, которые обычно остаются вне сферы внимания исследователей. В первую очередь хотелось бы остановиться на ненависти раннего нового времени к фанатизму в каком бы то ни было его проявлении – требование умеренности действий не позволяло оправдать фанатика как человека, который руководствуется страстями, а не разумом. Одним из первых про приступы дурноты от существования фанатизма заявил Томас Гоббс. Болингброк с отвращением говорит, что единственным преимуществом религиозного фанатизма перед светским оказывается то, что его последствия более кровавы, а ненависть – более неуёмна^³². Во времена, последовавшие за Славной революцией 1688 г. в Англии так называемый энтузиазм (феномен, который сегодня мы обозначили бы именно как фанатизм) осуждался в такой степени, что всякая декларация собственных убеждений (политических или религиозных) в публичной сфере начала восприниматься как проявление дурного тона. К концу XVII в. «энтузиазм» расценивался как единственная причина гражданской войны, и малейший намёк на вовлечение других в сферу собственных убеждений начал восприниматься как социальный грех. Вскоре Д. Юм поблагодарит правительство за то, что оно ставит фанатика и разбойника на одну доску.

Степень нетерпимости увеличивается по мере уменьшения в объекте рассмотрения уровня подчинённости разуму. Возможно, именно это спровоцировало нагнетание какой-то иррациональной (с современной точки зрения), звериной нетерпимости к определённым явлениям, которые, кажется, как раз должны были казаться человеку раннего нового времени детскими глупостями. Охота на ведьм, которая достигла высшего размаха как раз в начале нового времени, – лучший тому пример. И не нужно наступать на грабли, подставляемые наследием эпохи Просвещения – это не было «пережитком» тёмного прошлого, ибо «тёмное прошлое» про такие вещи и не догадывалось. Если мания поисков ведьм охватила Англию в меньшей мере по сравнению с остальной Европой, то наследники английской традиции на американской почве сбалансировали картину, явив миру в XVIII в. неведомый Европе размах аутодафе. Чтобы не впасть в самообман, что охота на ведьм как раз и есть то проявление фанатизма, против которого боролись мыслители раннего нового времени, вспомним Жана Бодена, который декларировал уважение к любому вероисповеданию и одновременно стяжал славу классика демонологии и видел ведьму едва ли ни в каждом тёмном углу. Возможно, прав Э. Ле Руа Ладюри, предполагая, что дьяволизация сверхъестественного на исходе средневековья спровоцировала охоту на ведьм: связь женщины со сверхъестественным признавалась всегда, что и сделало её в начале нового времени союзницей дьявола. Сверхъестественное так далеко от разума… И по мере отдаления от разума всё более жестоким становится отторжение.

Как заметно изменяется наполнение инвариантных пространств метафорической схемы обжитого мира (нормальное–терпимое–нестерпимое) в момент перехода от средних веков к новому времени! То, что средневековье выводило в пространство вне-нормального, в своих предельных контурах детерминировалось нуждами существования христианского мира. Терпимым признавалось то, что было однозначно дурно, но помогало избежать ещё худших грехов. Нетерпимыми же оказывались феномены, своим существованием нарушавшие божественный порядок и не предотвращавшие ничего худшего – гомосексуализм как преступление против богоустановленного порядка (поэтому и терпима проституция – пусть это грех, но не извращение природы, и кто не может противостоять похоти, пусть лучше идёт в дом терпимости) и ересь как извращение божественного слова. В начале нового времени мотивация разграничения нормального, терпимого и нетерпимого остаётся сходной – терпим то, что позволяет избежать худшего, не терпим то, что угрожает основам мира. Но «классификация» объектов нового мира направляется уже другими ценностными ориентирами. В пространстве терпимого оказывается то, чему не могли дать места в этом мире средние века, – отличные от официальных религиозные взгляды. Решение предоставить разным религиозным убеждениям место под солнцем диктовалось стремлением избежать большего зла – столкновений между гражданами, угрожающих целостности и процветанию государства. Вектор расширения терпимости в этом направлении к XVIII в. захватил в Англии не только христианские деноминации, но и иудеев (ибо какая нам разница, во что они верят, если они вносят вклад в благосостояние государства). Объекты предельного отторжения определяются на той же основе – невозможно терпеть то, что угрожает целостности государства, а также того, кто не вносит вклад в благосостояние своего отечества. Раннее новое время оказывается тем кратким моментом в истории, когда классический объект терпимости – проституция – теряет санкцию на существование, оказываясь в пространстве «великого заточения». Ту же судьбу разделили маргиналы, занимавшиеся попрошайничеством или тем, что воспринималось как попрошайничество. Уровни отторжения эпоха начала нового времени распределяет в соответствии с близостью или отдалённостью от комплекса общего (государство, целостность человеческого сообщества, разум). Готовность терпеть парадигма эпохи демонстрирует по отношению к разнообразию индивидуальных убеждений, корригируемых с помощью разума признанием доминанты интересов общества. Сфера неcтерпимого наполняется феноменами неразумного, направляемого страстями, того, что в силу своей единичности и случайности угрожает целостности общего. Место христианского мира занимает государство.

О.Э. Душин (Санкт-Петербург)