ГЛАВА I
ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ И ОБЩЕТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ ГЕГЕЛЕВСКОЙ КОНЦЕПЦИИ САМОСОЗНАНИЯ
§ 1.1. ПРОБЛЕМА САМОСОЗНАНИЯ В ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ ДО ГЕГЕЛЯ
1.1.1. Античность
Глубокая мыслительная проработка феномена человеческого Я имела место уже в период классической древности. В наследии античных философов встречаются прозорливые идеи о природе человеческого сознания. У Парменида, например, мы находим положение: «Одно и то же мысль, и то о чем эта мысль», в котором отражена одна из существенных сторон человеческого самосознания.
Грань между присущими человеку сознательными процессами и протекающими в природе материальными процессами была проведена софистами. В своих рассуждениях они противопоставляли субъективное Я внешнему миру. В знаменитой фразе Протагора: «Человек есть мера всех вещей» отражен основополагающий принцип софистов: сознание (мышление) автономно по отношению к внешнему миру.
Сократ расширил это направление мысли тем, что предъявил моральное требование к человеку руководствоваться в своих делах не внешними по отношению к нему нормами, а самостоятельными размышлениями. Древнее изречение «Познай самого себя» он наполнил новым содержанием: человек должен познать себя как мыслящее и моральное существо.
Идеи Сократа подготовили почву для нового этапа в развитии философии, начало которого положили великие умы – Платон и Аристотель. Суть новизны заключалась в том, что наряду с проблемой нахождения материала для конструирования представлений о мире (что есть все? из чего оно?), в центр внимания теперь ставилась и сопредельная с ней проблема: как должен строиться сам процесс познания мира? Выход данной проблематики на первый план привел к тому, что направление развития философской мысли несколько сместилось от того, что мы сейчас называем онтологией, к тому, что теперь называется гносеологией – в сторону сознания человека.
По Платону в основе всех вещей лежат идеи. Для того чтобы познать вещь нужно понять ее идею, ибо человек, «Не допуская идеи каждой из существенностей как идеи всегда тождественной, он и не найдется, к чему направить свою мысль» («Парменид»). Задача человека состоит в том, чтобы «припомнить» априорные идеи и сделать их ясными для себя. Но что значит припоминать? Платон отвечает: «Искать и познавать – это как раз и означает припоминать» («Менон»).
Задолго до Канта Платон обнаружил ключевую роль самосознания в познании. Только самосознание позволяет правильно ориентироваться в мире чувственных восприятий: «... не во впечатлениях заключается знание, а в умозаключениях о них, ибо только здесь можно схватить сущность и истину, а так – нет» («Теэтет»). Содержащийся в душе каждого человека ум способен созерцать самого себя и руководить действиями человека.
Аристотель открыл истоки умственного арсенала человека – это природа. Человек, воспринимая предметы природы, получает тем самым мировой ум в его вещном воплощении.
В трактате "О душе" Аристотель изложил свое представление об уме (эйдосе) – разумной части души человека. Деятельность ума проявляется в форме мышления. Последнее присуще только человеку. Мышление страдательно, поскольку оно получает свой материал извне, но вместе с тем оно и созидательно, поскольку самостоятельно рассуждает и умозаключает.
В «Аналитиках» Аристотель впервые в истории описал и систематизировал некоторые субъективные формы мысли: суждения и умозаключения. В «Метафизике» он сформулировал гениальное положение, напрямую относящееся к пониманию сущности самосознания человека: «Мышление, как оно есть само по себе, обращено на само по себе лучшее, а высшее мышление – на высшее. А ум через сопричастность предмету мысли мыслит самого себя: он становится мыслимым, соприкасаясь со своим предметом и мысля его, так что ум, и то, что мыслится им, есть одно и тоже. Ибо то, что способно принимать в себя предмет мысли и сущность, есть ум, а деятелен он, когда обладает предметом мысли, так что божественное в нем – это скорее самое обладание, нежели только способность к нему, и умозрение есть то, что приятнее всего и лучше» [6; 310].
Данное положение Аристотеля о способе деятельности человеческого ума стало прообразом того, что позднее в патристике получило название «внутреннего опыта» души, а в средневековой схоластике – «интроспекции сознания». Отношение Аристотеля к самопознанию человека менялось. Говоря современным языком, вопросы самосознания были перенесены им из сферы «феноменологии» в сферу «ноологии», – от исследования человеческого Я, к постижению божественного «нуса» – мирового ума.
В следующих за Платоном и Аристотелем школах проблема самосознания человека во все большей степени выходит на первый план. Концентрация философской мысли на вопросах внутреннего мира человека требовала постижения духа человека в его собственном имманентном значении
По представлениям философов стоической школы, деятельность мышления всегда связана с материалом внешнего мира, всегда направлена на те или иные окружающие предметы. Чтобы получить мышление как таковое, в его чистой деятельности, необходимо было оторвать его от предметного содержания окружающего мира, от того содержания, которое постоянно наполняет его собой. Но когда стоики пытались отделить мышление от внешнего мира, то обнаруживали пустоту. Пока мышление было привязано к окружающим предметам, оно проявляло себя. Но как только оно освобождалось от этого материала, то терялось из виду.
По этой причине стоическая философия приняла форму резонерствующего рассудка. Когда перед ней ставили вопрос о критерии истины, она голословно ссылалась на деятельность мышления, указывая на его разумность, его силу и т. п. Но поскольку данная деятельность оставалась никак не определенной, то аргументы подобного рода не срабатывали. Общие рассуждения об истинном и разумном, о мудрости и добре легко обнаруживали свою несостоятельность. Поэтому стоикам всякий раз приходилось вновь «возвращать» мышление внешнему миру.
Основатель скептической школы Пиррон приходит к выводу, что любому нашему суждению о внешних предметах может быть с равным правом противопоставлено противоположное. Чтобы избежать такого противоречия у философов есть только один путь: воздерживаться от каких-либо суждений в отношении внешних предметов вообще. Положительным результатом такого воздержания будет то, что благодаря ему мы обретем свое Я в его «невозмутимости».
В сформулированных Энезидемом десяти так называемых «тропах» (аргументах) мысль была направлена против односторонности суждений о реальных предметах. Тем самым, с одной стороны, он как бы упразднял внешнюю обусловленность действий мышления, а с другой стороны, обращал мышление внутрь самого себя и позволял ему выдвигать свои самостоятельные суждения.
Другой философ-скептик Агриппа добавил к этим десяти тропам еще пять своих. В них он также доказывал относительность всех наших суждений, а стало быть – необходимость воздержания от них. Тем самым философы скептической школы продемонстрировали первый опыт внутренней свободы мышления.
В скептической философии предметом внимания становится сама практика свободного мышления, положенная им самим. Это – опыт мышления, осуществляемый не ради каких-то внешних целей, а ради самого мышления. Внешне эта свобода мысли напоминает беззлобную перепалку двух юнцов, которые в свое удовольствие занимаются тем, что пререкаются и перечат друг другу. Когда один говорит «А», другой говорит «Б»; потом – наоборот. Благодаря такой практике мыслящее человеческое Я на деле проявляет себя в своей внутренней свободе.
Стоическая и скептическая философия, сделав свои предметом сознание человека и устремившись к поискам его собственной внутренней основы, вышла к мышлению. Затем они, с одной стороны, подвергли отрицанию приходящее в него (в мышление) содержание внешнего мира, а с другой стороны, дали первый опыт его самостоятельной деятельности.
Дальнейшая потребность состояла в том, чтобы мышление, рассматриваемое как само по себе взятое, осознало свою внутреннюю деятельную форму. Для этого необходимо было, во-первых, выявить собственные определения мышления: единичное, особенное, всеобщее. Во-вторых, требовалось установить их иерархию. Для выходящего из многомиллионной толщи лет животной жизни человеческого Я на первом месте стояло определение единичности – как сам человек, так и окружающие его конкретные предметы. Но для дальнейшего развития самосознания человека требовалось поменять полюса, выдвинуть на первый план не единичное, а всеобщее – мир в целом. Мышлению античного человека пришла пора учиться мыслить мир, отталкиваясь уже не от своей единичности, а от его (мира) всеобщности.
Данная потребность привела к появлению монотеистических религий. Христианская картина мироздания давала человеку то, в чем нуждалось его формирующееся самосознание – необходимое ему качественно новое содержание. Библейская картина сотворения мира Богом предлагала человеку, с одной стороны, представление о всеобщем, о мире как целом, с другой – представление о самом себе, как частице этого мира. В образе Иисуса Христа, в котором Бог явил себя на Землю, человек находил наглядный пример того, как должно работать его свободное самосознание, как оно должно рассуждать и какими нравственными нормами руководствоваться. На место одной из сторон своего высвобождающегося самосознания (Я – Я) верующий человек ставил теперь образ сына божьего Иисуса Христа. Поклоняясь ему, строя свои рассуждения и поступки по его образцу и подобию, люди в ходе этого вырабатывали навык свободного мышления, учились мыслить себя как частицу творения Божьего.
Неоплатоники. Интеллектуальным выражением христианской картины мироздания стала философия неоплатоников. Иначе говоря, обоснование необходимости утверждения примата всеобщего в мышлении человека было произведено в неоплатонической философии. У Плотина первоосновой всякого бытия является Единое. Изначально Единое содержало все в себе в свернутом виде, затем оно объективировало себя в мир множественности. Такое распадение Единого на многообразное составляет знаменитое учение неоплатоников об эманации.
Но в отличие от христианского Бога, Единое неоплатоников не творит, а излучает из себя все многообразие бытия. Все конкретные вещи, согласно Плотину, надо мыслить как исходящие от Единого и принадлежащие ему. Постигается Единое только посредством мистической интуиции, которая оторвана от логико-рациональных форм и даже противопоставляется им. В ходе постижения Единого, человек постигает и самого себя, как крупицу Единого.
Мировоззренческая позиция неоплатоников диктовалась не потребностями формирования в сознании человека натурфилософской картины мира, а именно потребностями развития его свободного самосознания, которому необходимо было утвердить в мышлении примат всеобщего.
1.1.2. Средние века
Если в античной философии сознание человека связывалось и с душой, и с мировым умом, который олицетворял собой гармонию и универсальные закономерности развития мира, то в Средние века самосознание верующего человека (Я – Я) имело уже одной из своих сторон образ Божий. Все сознание субъекта целиком подчинялось этому образу. Господство христианского догмата о святой троице (о сотворении мира Богом-Отцом, об искуплении грехов рода человеческого Богом-Сыном, о торжестве его учения в Боге-Духе) призвано было выполнять роль мировоззренческих ориентиров в деле формирования индивидуального человеческого Я.
Соответственно, типичный для античной философии образ самодостаточной человеческой личности в новых условиях уже не годился. Начиная с патристики, он был заменен образом активно воспитуемой личности. Человек теперь не обладает самодостаточным сознанием. Оно у него находится в непрерывном процессе внутреннего становления и борьбы. Задачей этого процесса является подавление единичного животного начала человека и наполнение его Я новым, приходящем к нему от Бога, всеобщим содержанием.
Перед средневековыми теологами и философами стояла одна общая задача: доказать необходимость подчинения процесса самосознания человека процессу его Богопознания. Цель развития сознания средневекового человека – это Богопознание. Только так душа может обрести и познать самою себя.
Иными словами, осознание христианином самого себя может выступать только в форме морально-религиозного самосознания. Если у Аристотеля акт самосознания человека связывался с процессом признавания им других людей, то уже Августин ввел положение, что только Бог может дать субъекту необходимые для развития его самосознания ориентиры.
Августин подчинил философствующий разум вере. Душу он трактует чисто спиритуалистически, в духе идей Платона. Душа – субстанция тела. Она имеет функцию мышления, воли, памяти. Душа происходит от Бога, поэтому она бессмертна. Душа тянется к Богу, тогда как тело скорее отворачивается от него. По Августину все истинное знание заложено в душе, которая живет и движется в Боге. Об этом свидетельствует внутренний опыт. Когда человек обращается к своей душе, он находит в ней содержание, которое не зависит ни от окружающего его мира, ни от деятельности его сознания. Это лишь видимость, что люди черпают все свои знания из чувственных восприятий, в действительности они находят их в глубинах своей души. В дальнейшем понятие "внутреннего опыта" легло в основу так называемой интроспективной концепции сознания.
Августин провозгласил принцип – сомневаюсь, значит существую. Сомнение есть акт мысли, и как таковое оно свидетельствует о существовании самого человека и его самосознания.
Учение Августина о самосознании господствовало на протяжении всего средневековья. Конечно, в дальнейшем оно не единожды корректировалось его последователями, и на тот период данные коррективы имели конфликтный характер, но если брать его учение в целом, то никаких радикальных изменений оно не претерпело. Для Фомы Аквинского, например, "внутренний опыт" по-прежнему означал средство самоуглубления духа человека на пути его приобщения к Всевышнему.
В эпоху Возрождения проблемами самосознания и самопознания человека занимались Пико дела Мирандола: «тот кто познает себя, познает через себя все»; Николай Кузанский, который задавался вопросом о достоверности актов самосознания, и другие выдающиеся мыслители. Интерес к проблеме «познай самого себя» обусловливался пришедшей с Востока и широко распространенной в то время идеей органического единства макрокосма и микрокосма человека (человек как микрокосм).
Известно, что мыслителям Ренессанса была свойственна ориентация на человека (антропоцентризм). Если в центре внимания средневековой философии были отношения Бога и человека, то философия эпохи Возрождения обращена к человеку. Пристальное внимание было обращено на природу человека, его самостоятельность, творческие способности, формы самоутверждения. В процессе творческой деятельности человек создает новый мир, и самое высокое, что есть в мире, – себя самого.
Эти идеи подготовили почву для углубленного исследования проблем самосознания в философском мышлении Нового времени, рационалистическом и пантеистическом по преимуществу.
1.1.3. Новое время
Рене Декарт предпринял одну из первых попыток сформировать рационалистическую концепцию самосознания. Согласно его воззрениям, Бог сотворил две субстанции: тело, которое протяженно, и душу, которая мыслит; душа – это «мыслящая вещь», res cogitans. Душа человека находит в себе идею Бога и уверенность в том, что это Он ее сотворил и вложил в нее идею о себе. Бог вечен, бесконечен, всемогущ, творец всех вещей, всеведущ, совершенен, источник блага и истины и т.п. Это те его определения, которые мы так же находим в своих душах в качестве «врожденного знания». От Бога, считает Декарт, исходит и наша вера в существование внешнего материального мира.
Психосоматический дуализм человеческой природы обусловил представление Декарта о двойственной природе сознательного Я: чистое Я (душа) и эмпирическое Я (тело). Принцип «мыслю, следовательно существую» закреплял примат чистого Я над эмпирическим Я. Так, например, на упрек в том, что этот принцип очень схож с принципом Августина, Декарт отвечал: «Августин пользуется им, чтобы доказать достоверность нашего существования, тогда как я пользуюсь им, чтобы показать, что то Я, которое мыслит, есть нематериальная субстанция, не имеющая ничего телесного, а это – две весьма различные вещи» [Цит. по 27; 160].
Декарт связывает сознание и самосознание (рефлексию) человека воедино. Сознание отождествлялось им не только со способностью иметь чувственно обусловленные знания о внешнем мире (сенсуалистическая трактовка), но и со способностью иметь знания о самом себе, о своем содержании (интеллектуалистическая трактовка). Использование понятия рефлексии отражало стремление Декарта представить акты самосознания как “естественный свет” нашего разума. Не отрицает он и познавательной ценности опыта, который помогает разуму там, где собственных сил последнего недостаточно.
Джон Локк, по преимуществу эмпирик и сенсуалист в гносеологии, отрицал врожденные идеи. Всё познание он выводит из чувственного опыта и сознание рассматривает в контексте этого опыта.
Идеи, по Локку, суть результат как наличия чувственных восприятий, так и деятельности мышления человека. Представления единичных вещей (простые идеи) образуются из совокупности чувственных восприятий. Представления о комплексах вещей и их связях (сложные идеи) возникают посредством соединения, сравнения, отвлечения и обобщения простых идей. В пределах этих процедур, осуществляемых мышлением, формируется все наше опытное знание. Достоверными идеями являются лишь те, которые основаны на опыте.
Сущность человека по мнению Локка заключена в его сознании, которое он неразрывно связывал с мышлением. Чтобы сознание могло разобраться в том, как оно производит идеи, а также узнать, какими знаниями оно обладает, необходимы акты рефлексии (осознания, отражения). Последнюю Локк связывал со способностью человека к интуитивному познанию как своего существования, так и своего внутреннего содержания.
Мышление – это, по мнению Локка и есть самосознание: «Мышление состоит в сознании того, что мыслят. Если же они скажут, что человек всегда сознает себя мыслящим, я спрошу их, откуда они это знают? Сознание есть восприятие того, что происходит у человека в его собственном уме» [102; 164].
Самосознание, показал Локк, есть непременное условие тождества личности: «Ведь если мы совершенно устраним всякое осознание наших действий и ощущений, особенно удовольствия и страдания, а также сопутствующий им интерес, то трудно будет узнать, в чем состоит тождество личности» [Там же, 146].
Бенедикт Спиноза оставил только одну субстанцию – самого Бога, или Природу. Протяженность и мышление он назвал атрибутами субстанции. Разум определил как модус мышления, а душу – как часть разума. Идеи души истинны, ибо в них Бог. Тело же является, соответственно, модусом протяжения.
Мышление и бытие как атрибуты субстанции сколь противоположны, столь и тождественны в своей противоположности. Зависимость мышления от тела проявляется в том, что начальная ступень познания связана с чувственными восприятиями, с опытом. Понимание выступает у Спинозы в качестве второй ступени познания. А высшую, третью, ступень составляет интуиция. При этом интуицию он истолковывает как интеллектуальную деятельность сознания, которая познает вещи с точки зрения их всеобщности и вечности. Самопознание человека, по учению Спинозы, может быть достигнуто только на пути подчинения его воли незыблемым законам универсума (мира).
Оставив только одну субстанцию, Спиноза, тем самым, провозгласил психосоматическое единство природы человека, его души и тела. Однако данная позиция привела к тому, что он низвел сущность сознания человека (его Я) до уровня состояния субстанции. Отнеся как чистое, так и эмпирическое Я к единому первоначалу, Спиноза тем самым существенно ограничил активность познающего Я, в чем многие поколения критиков находили повод для обвинения его в принижении личностной роли человека.
Готфрид Лейбниц рассматривает душа человека как мыслящую монаду. Для того чтобы мыслить мир, человек имеет: а) восприятие явлений внешнего мира, б) память, которая устанавливает связь явлений по последовательности, и в) рефлексию, благодаря которой мы находим в себе всеобщие понятия: бытие, субстанция, протяженность, единое и многое, простое и сложное, причина и следствие и т.д. Эти понятия врожденны, посредством их мы мыслим Бога. В итоге мы имеем в душе человека отчетливую идею о Боге и неотчетливую, ограниченную материалом опыта, идею о Вселенной.
Кроме перечисленных выше способностей, человек наделен также сознанием и “апперцепцией”, т. е. отчетливым самосознанием. С апперцепцией связаны высшие способности человека, рассудок и разум, позволяющие ему постигать сферу моральных законов и вечных истин.
Физическое начало человека обнаруживается через акты сознания, тогда как его духовное содержание через акты апперцепции, т.е. акты самосознания. Однако акты самосознания не являются единственным способом самопознания человека. Немаловажную роль играют также свидетельства других людей – сторонних наблюдателей и судей.
Давид Юм также считал, что все наши знания происходят из восприятий. Восприятия – единственные объекты, которые мы мыслим. Не имеет смысла говорить как о духовной, так и о материальной субстанции. Восприятия соединяются в нашей голове благодаря ассоциациям. Существует три вида ассоциаций: по сходству, по пространственной смежности, по причине.
Но откуда эти способности у мышления? На это Юм отвечает: они возникли в силу привычки. Наша годами выработанная привычка побуждает нас устанавливать сходство, смежность и причинную зависимость впечатлений. Это хорошая привычка, когда она касается опытного материала, но она же приобретает дурной характер, когда провоцирует нас делать выводы, выходящие за рамки чувственно воспринимаемого материала. У нас нет и не может быть достоверных идей кроме тех, которые выводятся из опыта. Все прочие идеи: причины, силы, субстанции и т.д., произвольны, ибо они вытекают из нашей субъективной привычки.
Таким образом, Юм освободил процедуру познавания мира от вмешательства Бога, будь то в форме духовной субстанции, как у Беркли, или в форме божественного откровения, на откуп которому Локк оставлял высшие идеи. Божественное вмешательство «раз навсегда должно быть исключено из философии».
Юм свел идеи о всеобщем и необходимом к проявлению субъективной привычки человека. Всеобщее и необходимое сами по себе не существуют; они результат инертности человеческого рассудка, привыкшего во всем искать следствие и причину.
Обратив эти положения против сознания и самосознания, Юм утверждал, что человеческий ум есть лишь пучок (связка) различных восприятий. Тождество мыслящего Я самому себе (осознание мыслящим Я самого себя) выходит за рамки опыта, а значит наше самосознание – это лишь иллюзия нашего ума, привыкшего по инерции находить связи там, где их нет. Тем самым Юм отменял понятие чистого Я, а эмпирическое Я сводил к потоку непрерывно следующих друг за другом восприятий.
Итак, философы Нового времени в общих чертах определили то звено, от исследования которого зависела дальнейшая судьба философии. Сознание – это фокус, в который поступают все лучи, исходящие от единичных вещей, и из которого выходят все наши представления и понятия о мире в целом. Пришло время подвергнуть критическому осмыслению сам человеческий разум.
1.1.4. Немецкая классическая философия до Гегеля
«Просвещение – это выход человека из состояния несовершеннолетия, в котором он пребывал по собственной вине. Несовершеннолетие по собственной вине – это такое состояние, причина которого заключается не в недостатке рассудка, а в недостатке решимости и мужества пользоваться им самостоятельно без руководства со стороны кого-нибудь другого. Sapper aude – имей мужество пользоваться собственным умом! – таков, следовательно, девиз Просвещения» [75; 27]. Так охарактеризовал интеллектуальную атмосферу Германии середины XVIII века основоположник немецкой классической философии Иммануил Кант.
Первоначально Канта интересовало не столько сознание человека как таковое, в смысле феноменологии нашего Я, сколько сам процесс познавания окружающего мира, технология производства знаний. И лишь в ходе исследования познавательных возможностей разума он подошел к проблеме самосознания.
Кант провел различие между апостериорной и априорной деятельностью мышления людей. Те суждения, которые продиктованы опытом – реальными связями чувственно воспринимаемых нами предметов природы, – являются апостериорными. А те суждения, которые возникают в результате чистой деятельности нашего Я, нацеленной на постижение всеобщих предметов мысли – мира, Бога, – являются априорными.
На основе такого различия Кант отделил разум от рассудка. Рассудок человека производит апостериорные суждения, т.е. он действует по принципу "как что видится, так оно и мыслится". Разум же выстраивает априорные суждения, которые диктуются потребностями самого процесса получения знаний о мире в целом, о Боге. Именно в производстве априорных знаний состоит назначение человеческого разума и его отличие от рассудка.
Поскольку исследованием данного вида знаний не занимается ни одна наука, включая философию, постольку необходимо создать такую специальную науку, которая раскрывала бы «возможность, принципы и объем» априорной деятельности мышления. В этом видел свою задачу Кант, и на ее решение были направлены его философские работы.
Человек, по Канту, имеет врожденное представление пространства и времени. Созерцая окружающие предметы, человек в ходе этого как бы облачает их в пространство и время. Поскольку он так поступает, постольку ему приходится воспринимать в себя конкретные предметы, посредством их пространственно-временных параметров. В этих целях мышление человека определяет вещи: а) по количеству, б) по качеству, в) по отношению и г) по модальности. Каждое из этих действий осуществляется посредством соответствующих определений мышления, которые Кант вслед за Аристотелем называет категориями.
Категории необходимы и всеобщи как для всех людей так и для всех реальных вещей. Но сами по себе они пусты, они суть лишь формы познания. Свое наполнение они получают, соединяясь с материалом опыта. Собственно говоря сама процедура подведения и соединения категорий с материалом чувственных восприятий и есть процесс познания конкретных вещей: «Мы не можем мыслить ни одного предмета иначе как с помощью категорий» [71; 214]. Соединяя категории с эмпирическим материалом, наше мышление в ходе этого создает синтетические понятия чувственно воспринимаемых нами предметов наличного мира. Производство таких апостериорных знаний составляет низшую ступень деятельности мышления – ступень рассудка.
Как же образуются те знания, которые выходят за пределы нашего опыта, так называемые априорные или чистые понятия? Кант в ответ на это вопрос предлагает следующий ход мысли. Если созерцание человека как первая ступень процесса познавания имеет своим материалом чувственные восприятия, а рассудок как вторая ступень познавания – категории, то разум – третья ступень познания, должен иметь своим предметом такие порождения мышления, которые соответствуют тотальному охвату действительности. Чтобы выйти на уровень таких понятий, разуму необходимо отталкиваться не от какого-то ограниченного по своему объему опыта, а от «всякого возможного опыта вообще».
Что такое «всякий возможный опыт»? Это условное допущение («иллюзия») того, что мы способны чувственно воспринять все то, что существует в этом мире, что наполняет его собой. Ограниченный опыт дает нам понятие какой-то конкретной вещи. А бесконечный или «всякий возможный опыт» позволяет нам помыслить о таких предметах, которые имеют столь же бесконечный или всеобщий характер. «Каждый отдельный опыт есть только часть всей сферы опыта; понятия же разума имеют в виду полноту, т.е. собирательное единство всего возможного опыта» [72; 149]. Допуская мысль о «всяком возможном опыте», человек тем самым как бы позволяет себе посмотреть (прикинуть), что из всего этого получится.
Отталкиваясь от допущения, что нам дан «всякий возможный опыт», человек задает себе вопрос: кому этот опыт принадлежит? На этот вопрос он находит три ответа: во-первых, тому, кто этот опыт воспринимает, т.е. субъекту, познающему мир; во-вторых, тому, кто этот «всякий возможный опыт» поставляет, т.е. воспринимаемому объекту; в-третьих, тому, кому принадлежит и тот кто воспринимает «всякий возможный опыт», т.е. субъект, и тот кто поставляет «всякий возможный опыт», т.е. объект. Таковым является Бог, который создал и человека и природу. Следовательно, всего заявителей своих прав на «всякий возможный опыт» оказалось трое: 1) субъект (человек), 2) объект (мир), 3) Бог – причина (или условие) существования как субъекта, так и объекта.
Чистые понятия разума – субъект, объект, Бог – чисты не только в смысле своей априорности, но и в том смысле, что они пусты. Изначально мы не можем сказать о них ничего определенного. Когда же мы пытаемся их помыслить, то порождаем паралогичные либо антиномичные умозаключения, а также бездоказательные «доказательства» бытия Бога.
Вот как пишет сам Кант: «В умозаключении первого вида я заключаю от понятия субъекта, не содержащего в себе ничего многообразного [читай: «от пустого понятия субъекта» – С. Т.], к абсолютному единству самого этого субъекта, о котором я таким путем не могу иметь никакого понятия. Это... заключение я буду называть... паралогизмом» [71; 367]. Изречения типа «Я мыслю, следовательно существую» являются паралогизмами.
Для того чтобы человек мог помыслить себя как субъект, он должен всякий раз выходить своим «Я» за его пределы. Мысля себя в качестве самого себя познающего «Я», последнее (Я) всякий раз должно выходить за пределы самого себя: «Я мыслю то Я, которое мыслит то Я, которое мыслит то Я, которое ... в конечном счете мыслит то Я, которое существует». При этом «Я», как субъект суждения, постоянно выскакивает за свои пределы и множит себя в направлении дурной бесконечности. Этого можно было бы избежать если бы то Я, которое мыслит само себя в качестве мыслящего Я, могло бы еще и чувственно воспринимать себя. В этом случае «Я» получило бы тот устойчивый материал опыта, наличие которого отсекало бы дальнейшее продвижение мысли в направлении этой дурной бесконечности. Причем отсекало бы в первом же акте. Но беда в том, что по условиям чистого разума мыслящее Я не может чувственно воспринимать самого себя, не может самого себя обнюхать, ощупать, лицезреть, а значит не может заключать о том, что оно существует. Мыслящее «Я», следовательно, представляет собой субъект, который проявляет себя только в мышлении. Но в качестве такового мы не можем получить о нем ни малейшего понятия. Оно – как дырка от бублика: и есть, и нет. «Давно уже заметили, что во всех субстанциях нам неизвестен подлинный субъект, а именно то, что остается после устранения всех акциденций (как предикатов), стало быть неизвестно само субстанциальное» [72; 154].
Далее. «Исходя из того, что на одной стороне ряда [имеется ввиду ряд или лучше сказать шеренга «всякого возможного опыта» – С. Т.] я всегда имею противоречащее самому себе понятие [субъекта – С. Т.], я заключаю к правильности противоположного ему единства [т.е. к объекту – С. Т.], хотя у меня нет о нем даже никакого понятия. Состояние разума в этих диалектических заключениях я буду называть антиномией чистого разума» [71; 367]. Иначе говоря, отталкиваясь от идеи субъекта, который воспринимает «всякий возможный опыт», мы заключаем о существовании объекта (мира), который поставляет это «всякий возможный опыт». Однако все наши умозаключения об объекте (о мире) обнаруживают, что он обладает противоположными взаимоисключающими признаками, что с точки зрения формальной логики (логики исключенного третьего) недопустимо.
«Наконец, согласно третьему виду умствующих заключений, я заключаю от вещей, которых я на основании их понятия не знаю [речь идет о субъекте и объекте – С. Т.] к сущности всех сущностей, которая мне посредством понятия еще менее известна. Это умозаключение я буду называть идеалом чистого разума» [там же, 368]. Если существует и субъект и объект, то следовательно должно существовать и нечто третье, что их объединяет и чему они принадлежат. Такой «сущностью сущностей», вбирающей в себя и субъект и объект, является Бог.
Идея Бога представляет собой идеал разума. Идеал в том смысле, что благодаря ей разум полностью раскрывает и исчерпывает весь свой конструктивный потенциал. Однако, если к понятию субъекта и объекта мы приходим отталкиваясь непосредственно от «всякого возможного опыта», то к понятию Бога мы приходим отталкиваясь уже от этих двух идей (субъекта и объекта). Понятие Бога является, следовательно, производной второго порядка. Но поскольку все выводы разума относительно субъекта и объекта оказываются либо паралогичными, либо антиномичными, постольку производное от них понятие Бога, вообще оказывается как бы висящим в воздухе. К нему мы возносимся «на крыльях идей» по выражению самого Канта. Поэтому доказать бытие Бога невозможно в принципе. А стало быть в него остается только верить.
Именно на материале исследования априорных возможностей разума (трансцендентальных идей) Кант разработал новаторскую теорию сознания как активно созидающего все свое собственное содержание – знания. И именно эта теория, при всех её недостатках, определила дальнейшие пути развития немецкой классической философии.
Решающий шаг в деле исследования самосознания сделал И. Г. Фихте. Процесс производства знаний, который изучал Кант, – это только одна сторона деятельности человеческого Я. Другая, заключается в том, что Я должно продолжать работать с знаниями в пределах самого себя. Назначение осознающего себя Я человека конструировать из имеющихся в нем знаний целостную картину мироздания и действовать исходя из нее. Создавать такую картину следует путем выведения (дедукции) последовательного ряда всех его (мира) определений. Благодаря этому мы получим целостную картину мира, в рамках которой найдет свое законное место каждое его отдельное понятие. Задачу современной ему философии Фихте видел в том, чтобы разработать соответствующую этим целям науку, которую он сам предлагал назвать наукоучением. Только так философия сама сможет стать наукой.
В качестве основополагающего принципа своей философии Фихте выставил «Я». Для человека, как для мыслящего субъекта, все то, что существует в этом мире, существует лишь в его «Я» и в тех формах, которые придает ему «Я». Философия должна последовательно и доказательно дедуцировать все содержание нашего сознания, все наполняющие его определения. В отличие от философов Нового времени, у которых, как например, у Декарта, помимо cogito, в «Я» существуют многие врожденные идеи и принципы, Фихте предпринял попытку вывести все содержание сознания посредством деятельности самого сознания, не заимствуя ничего извне
Первое положение его наукоучения гласит: Я = Я. Это точка зрения самосознания, соотношение Я с самим собой: Я есть Я. В акте самосознания обнаруживается изначальная свобода мыслящего Я человека.
Второе положение указывает на отношение «Я» к «не-Я». Смысл этого положения состоит в признании фактической направленности человеческого сознания на внешний мир. То, что есть «не-Я» – это весь окружающий нас мир. Наше Я граничит в своем наличном бытии с тем, что есть не-Я, с окружающим миром. Поэтому, когда мы говорим о себе «Я», то при этом подразумеваются сразу две вещи: во-первых, что наше «Я» есть, а во-вторых, что есть оно по отношению к «не-Я», к окружающему миру. Сознательное Я каждого человека представляет собой, следовательно, развернутое отношение внутри самого себя: Я – Я, переходящее в отношение к внешнему миру: Я – не-Я.
Третье положение гласит. Поскольку «Я» делимо в самом себе, т.е. содержит в себе многообразные знания, постольку «не-Я» также делимо в самом себе. Многообразие содержащихся в сознании человека знаний, заставляет предполагать многообразие содержащихся в «не-Я» (в окружающем мире) различий.
Деятельность нашего сознания направлена на снятие противоположности между «Я» и «не-Я». Только в процессе взаимодействия с внешним миром наше Я может обрести свое содержание, а посредством самосознания (Я – Я) упорядочить его.
Задача самосознания вывести последовательный ряд определений мира (сконструировать мир). Эти определения Фихте называет категориями. Но в отличие от Аристотеля и от Канта, он не просто перечисляет эти категории по отдельности, а стремиться дедуцировать их систему, выстроить их в единый логически обоснованный ряд.
Фихте предложил и сам метод построения (дедукции) такой системы. Заключается он в том, что сначала надо выводить противоположные по значению категории, а потом находить их единство в третей категории. В свою очередь, каждая такая синтетическая категория разворачивается в новую противоположность двух категорий. После этого идет новый синтез противоположностей, который дает новую пару определений. «Наш метод был синтетическим и остаётся таковым всё время: установленный факт сам является синтезом, [в котором] объединяются две противоположности из первого ряда… Но в том же синтезе должны заключаться также и две противоположности из второго ряда рефлексии, дабы были возможны анализ и получающийся отсюда синтез» [145; 217].
Действуя таким методом наше Я может всё дальше и дальше определять «не-Я», делая его нашим внутренним представлением. В ходе такой дедукции мы имеем дело только со своей собственной деятельностью, за которой однако стоит некоторый внешний мир, который мы не в состоянии объяснить. Этот «необъяснимый» мир или «вещь в себе», Фихте называет толчком, который извне побуждает наше Я к действию по производству определений. «Только вопрос о том, как и благодаря чему происходит в Я толчок, должен оставаться пока без ответа» [там же, 211].
Таков вклад Фихте в развитие концепции самосознания. Его идея о необходимости дедукция логически обусловленной системы категорий, которую он сам так и не сумел реализовать, была подхвачена его последователями Шеллингом и Гегелем. Разработанный им принцип синтеза противоположных категорий в третьей категории была в полной мере развит Гегелем в его научной системе.
В позиции Фихте сохранялся существенный крен в сторону субъективной деятельности человеческого Я, конструирующего из самого себя всю систему определений мира. Сам же мир оставался при этом за пределами данного процесса, не принимал участия в нем. Тем самым мыслящее Я субъекта отрывалось от того объекта – внешнего мира, который оно мыслило. На устранение данного недостатка была направлена философия Ф.В.Й. Шеллинга. Человек и по плоти своей, и по духу своему дитя этого мира. В нем нет ничего такого, чего не было бы в окружающем его мире. Все содержащиеся в голове человека идеальные представления о мире отражают его же (мира) реальное содержание.
«Одно и то же мысль и то, о чем эта мысль» – говорил еще в древности Парменид. В новое время, после того как Кант и Фихте указали на существование двойного отношения противоположности: а) между субъективным Я человека и объективным миром (не-Я) и б) внутри самого сознания человека (Я – Я), потребовалось не просто повторить это положение древнегреческого философа, но и обосновать его. «Я есть не что иное, как самообъективирующееся мышление, и вне мышления оно абсолютно ничто. То, что для многих это тождество акта мышления и возникновения Я остаётся скрытым, объясняется только неспособностью совершить акт самосознания и подвергнуть рефлексии то, что в этом акте возникает» [159; 255].
Тождество содержания мышления человека и содержания окружающего мира является следствием их противоположности, которая преодолевается благодаря деятельности познания. Принимая форму знаний, внешний мир субъективируется. Но коль скоро сознание человека наполняется знаниями о мире (об объекте), оно само объективируется. Благодаря такому вхождению друг в друга снимается изначально полагаемая противоположность субъекта и объекта и устанавливается их содержательное единство (тождество). Таков главный вклад Шеллинга в развитие представлений о сознании человека.
Подводя итог историческому обзору, мы должны отметить, что предметное исследование самосознания человека во всех его исторических формах и модификациях можно понять как ступени ведущие к концепции самосознания, подробнейшим образом разработанной Г. В. Ф. Гегелем. Особенно много в этом отношении было сделано его непосредственными предшественниками – германскими философами классической эпохи.
Кант в «Критике чистого разума» подверг осмыслению сам процесс производства знаний. Человек познает окружающие предметы и в ходе этого наполняет свое Я знаниями: со-знание.
Фихте перенес свое внимание на деятельность самосознания человека: само-со-знание. Задача осознающего себя Я заключается в том, чтобы создавать из содержащихся в нем знаний единую научную картину мира (или как тогда говорили «конструировать мир»), дедуцируя ее в порядке логической преемственности понятий.
Шеллинг дополнил идеи Фихте положением, что тот реальный мир, в котором мы живем, и тот идеальный материал нашего сознания, посредством которого мы его мыслим, представляют собой одно и то же содержание. Разница сохраняется лишь в том, что мир существует вне нас, тогда как все его определения находятся внутри нас, в нашем сознании.
Отталкиваясь от этих достижений своих предшественников, Гегель приступил к созданию своей научной системы, по ходу чего ему пришлось решать возникающие на этом пути новые общетеоретические и методологические проблемы.
|
