Программа дисциплины-семинары «Религиозно-философские традиции Востока»
Скачать 1.57 Mb.
|
| Тема I.2. Язык китайской философии. Проблема перевода и интерпретации философской классики Существенные особенности отличают и понятийный аппарат китайской философской традиции. Философский лексикон не только в значительной степени совпадает с общекультурным, но и со словами обыденной речи; каждый иероглиф представляет обширное семантическое поле, что воспринимается как «многозначность». В западной философии одним и тем же понятиям в разных школах, в разные эпохи тоже могут придаваться не вполне одинаковые смыслы, но по крайней мере в произведениях одного и того же философа наиболее важные понятия фигурируют как термины, т.е. тяготеют к однозначности. В китайской традиции даже в одном произведении один и тот же иероглиф может в разных контекстах представать в неодинаковых значениях, которые нередко специально обыгрываются. Например, в первом предложении первого параграфа основополагающего даосского трактата «Дао дэ цзин» («Канон дао и дэ») иероглиф дао, обозначающий в философском смысле в первую очередь Абсолют, исток мироздания и мирозакон, употребляется трижды. На современном китайском языке это звучит так: «Дао кэ дао фэй чан дао». Вариант перевода: «Дао, которое может быть выражено (или высказано – дао), не есть постоянное дао». Таким образом, иероглиф дао здесь обозначает одну и ту же сущность (дао) в двух разных модусах, а также, по некоторым толкованиям, передает понятие «выражать», «высказывать». Нередко китайские мыслители объясняли смысл той или иной философской категории, сопоставляя ее последовательно с разными понятиями. Такую возможность давало отмечавшееся выше отсутствие категории тождества, отличной от категории подобия. Особенности китайского философского понятийного аппарата, помимо иероглифического типа письменности, объясняются рядом причин. В Китае философские понятия произошли от слов обыденной речи. Иероглифы, выражающие эти понятия, продолжали применяться в повседневной практике, входя в новые словосочетания и многосложные слова и накапливая контекстуальные значения. Так, знак дао, изначально означавший «неправлять», «путь», «дорога», приобрел значения, соответствующие понятиям «истина», «учение», «высказывание» и другие. На Западе понятийный аппарат философии имеет греческое и латинское происхождение. Поэтому там в национальных философских традициях начиная с эпохи средневековья термины утрачивали связь с обыденными смыслами и не несли соответствующих ассоциаций, либо эти ассоциации были ослаблены, философский контекст заставлял отказываться от них. Отражает понятийный аппарат философии и специфику философского мировоззрения. Человек и мир в китайской мысли предстают гранями, или аспектами целостного универсума. Канадский специалист по китайской медицине Пьер Будон сравнил эту картину мироздания с лентой Мёбиуса, когда две поверхности перекрученной ленты соединяются и образуют единую поверхность. Этот акцент на целостности (приоритете целого по отношению к частям), холизм (от греч. холос – «весь», «целый»), отличает и китайскую мысль, и китайскую культуру. Но целостность обеспечивается взаимодействием различных аспектов универсума (прежде всего противоположных − модель инь-ян). Гармония (кит. хэ) этого взаимодействия мыслится как некое гомеостатическое равновесие. Гомеостаз отдельных систем, в том числе организмов, с точки зрения китайской традиционной философии и науки, достигается гармоничным взаимодействием противоположных энергий в соответствии с закономерностями таких взаимодействий в космосе. Так, в течение и годового, и суточного природного цикла в организме доминируют то энергии инь, то энергии ян, причем нарастание этой доминанты происходит постепенно, а доходя до предела мощи, та или иная энергия дает начало своей противоположности. Так же взаимодействуют «иньские» и «янские» органы в организме, а разсогласование ритмов и циклов природы и организма означает заболевание. Своего рода организмом предстает у китайских философов и мироздание, а сама китайская философия последовательно организмична: в каждом явлении она видит целостность, обусловленную взаимодействием разных сторон этой целостности и неотделимую от целостности более высокого уровня (так организм неотделим от космоса и зависит от него). Идею «творения» в китайской мысли изначально замещает идея «порождения» (шэн) одних сущностей другими, а возникновение человека предстает вершиной этого процесса. Уровни и слои сущего, от менее сложно устроенных к более сложным, в китайской философии связаны воедино узами «порождения». В основании всех уровней лежит некий базовый слой бытия. Этот слой имеет разные обозначения, в зависимости от того, какие его аспекты (стадиальные, функциональные, субстанциальные) китайский мыслитель желает подчеркнуть. Например, если речь идет о том, что этот слой предваряет чувственно воспринимаемые «формы» (кит. син), то его обозначают как «надформенное» (син эр шан). «Над» в китайской культуре подразумевает «до», «раньше», а также имеет в виду иерархическую важность и ценность (небо – ян в этом смысле «главнее» земли – инь, как и природное, «натуральное» небо очевидно выше земли). Соответственно, мир «форм» обозначается как «подформенное» (син эр ся). Стоящим ниже этот слой в ценностном смысле мыслится потому, что, во-первых, «младше» более позднего слоя бытия, во-вторых, в его функционирование вмешиваются силы произвольной активности, представленной человеком, и он утрачивает изначальную гармоническую целостность. Ту целостность, значимость которой всячески акцентирует китайская философия и культура. Эта целостность может подчеркиваться другим обозначением «верхнего» (в китайском понимании исходного) слоя бытия – хуньдунь, «Хаос» в античном смысле, не как результат разрушения порядка, а как абсолютная целостность, никак не дифференцированная. Если же речь идет о субстанциальности (неделимости исходного основания) того же «верхнего» слоя как основы всех фукнционально различных субстанций мира (т.е. тоже неделимых, но по-разному проявляющих себя), то он может именоваться «изначальной пневмой» (юань ци). Эта субстанциальная целостность представляет собой преддверие единой субстанции «подформенного» космоса – «пневмы»-ци, энергетичной, динамичной, из которой состоит все сущее и в которой равно результируются и материальные, и духовные феномены. Для живых организмов «пневма»-ци – энергетическая основа жизнедеятельности, поступающая вместе с пищей, воздухом (и потому неотличимая от воздуха), а также как собственно энергия космоса. Именно этот модус ци китайские мыслители имеют в виду, когда говорят о наличии в мире трех взаимодействующих субстанций: «семени»-цзин, обеспечивающей порождающие функции, «сгущение» энергий; «пневмы»-ци как главного энергетического носителя; «духа»-шэнь, самой «тонкой» энергетической субстанции, обусловливающей способность вещей к взаимореагированию, а в живых существах функции психики и сознания. Потенции этих трех субстанций в «изначальном», потенциальном качестве предсуществуют в «изначальной пневме» «надформенного» слоя бытия. Мы упомянули «предсуществование», и говорим только о разных слоях бытия, ни разу не затронув такое важное для западной философии понятие, как «небытие». Оно очевидно контрадикторно понятию «бытия». Но китайская философия, как уже отмечалась, предпочитала не контрадикторные, а контрарные противоположности. Вместо бытия и небытия она говорила буквально о «наличии» (ю), или наличном бытии («нижний» слой) и «отсутствии» (у) как некоем «неналичном бытии», предбытии («верхний», исходный слой), обусловливающем «наличное бытие». «Нижний» слой проницаем для «верхнего». «Изначальная пневма» пронизывает и «подформенный» мир, сообщая ему способность к восстановлению исходной гармонии. Ибо исток всякого бытия – дао продолжает действовать в истекающем из него мире, уже как мирозакон, неотделимый от этого мира. Однако «подформенное» дифференцировано, в нем взаимодействуют разные начала, и задача человека – не допустить дисгармонии этих начал или восстанавливать утраченную гармонию на основе принципа динамического равновесия. Как китайские мыслители пришли к такой картине мира, ставшей базовой для всей китайской культуры, каким образом при этом проявляло себя философское разномыслие и обеспечивалось развитие китайской философии, позволяет проследить изучение ее истории, начиная с истоков и предпосылок философской мысли в Китае. Литература по теме: Духовная культура Китая: энциклопедия. В 5 т. Т. 1. Философия. М., 2006. С. 66-81, 271-273, 419-421, 451-457, 517-519. Китайская философия: энциклопедический словарь. М., 1994. С. 5-9, 90-95, 115-117, 119-120, 127-128, 133-134, 137-138,166-169, 219-222, 273-276, 277-279, 283-284, 297-299, 312, 315-316, 324. 329-332, 338-339. 376, 386-387, 395-397, 406-409,417-418, 423-424, 426-427, 431-433, 452-453, 454-456, 464-465, 470, 476-477, 505-507, 514-515, 516-517. Кобзев А.И. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002. С. 152-332. Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и китайская классическая философия. М., 1983. С. 160-211. Щуцкий Ю.К. Китайская классическая «Книга перемен». 2-е изд., испр. и доп. / под ред. А.И. Кобзева. М., 1993. С. 8-48. Раздел II. Автохтонные философские и религиозно-философские традиции в древнем Китае Тема II.1. Конфуций и его учение. «Конфуцианизированные» памятники китайской традиции Предпосылки к возникновению конфуцианства. В период Чжаньго (Сражающиеся царства, III-V вв. до н.э.) перестал действовать механизм урегулирования политических конфликтов, сложившийся в границах древнекитайской ойкумены (Поднебесной) в предыдущий период. Этот механизм сложился в условиях ослабления фактической власти правителей династии Чжоу, в XI в. до н.э. свергнувших власть дома Шан (Инь) над племенами Великой китайской равнины и принявших шанский титул вана (царя). В VIII в. до н.э. чжоуские ваны утратили военное и политическое влияние, прежние удельные владения стали фактически самостотельными царствами, а домен Чжоу превратился в одно из самых слабых древнекитайских царств. Его правитель почитался как носитель высшей сакральной власти лишь по традиции, он имел исключительное право совершения ряда ритуалов, считавшихся необходимыми для поддержания жизни Поднебесной, но не обладал реальной силой. Она находилась в руках «гегемонов» (ба) – самых авторитетных (и, соответственно, самых сильных) правителей древнекитайских царств-уделов, выполнявших роль своего рода третейских судей и формально утверждавшихся чжоуским Сыном Неба. С VI в. до н.э. институт «гегемонов» прекратил существование, а в V в. до н.э. между царствами, число которых неуклонно сокращалось за счет присоединения более слабых соседей более сильными, шли постоянные войны. Отсюда и название этого периода. Сильнейшие из царств-уделов ставили задачу объединения всей Поднебесной под своей эгидой. К III в. до н.э. число уделов-го сократилось до семи, которые и разыграли драматический финал борьбы за власть над Древним Китаем. В социально-политическом смысле указанный период характеризовался выходом на социальную авансцену сословия «служилых»-ши, появлением философских школ и конкуренции между ними («борьба ста школ»). Именно слой «служилых»-ши, среди которых были как выходцы из обедневших аристократических родов, так и отпрыски незнатных, но достаточно состоятельных семей, имевшие возможность получить образование, стал поставлять первых китайских мыслителей. В силу их социальных функций, а также вследствие идеологической традиции, рассматривавшей управление как поддержание должного функционирования социо-природного космоса, в фокусе их философствования были проблемы гармонизации Поднебесной – так называли с эпохи Чжоу цивилизованную, т.е. китайскую ойкумену-вселенную. Разные школы и направления древнекитайской мысли предлагали свои рецепты достижения вселенской гармонии. Центральное место в истории китайской мысли занимает конфуцианство. Слово «конфуцианство» восходит к латинизированному имени основоположника этой системы – Конфуция (от Кун Фу-цзы – «Великий муж Кун», или Кун-цзы – «учитель Кун», 551-479 до н.э.). Этот термин применяется на Западе чаще всего в трех значениях. Первое, наиболее употребимое, подразумевает направление традиционной китайской философии и общественно-политической мысли. Второе имеет в виду систему представлений, лежащих в основании официальной идеологии императорского Китая. Третье значение – обычаи и принципы жизни родового коллектива, освященные официально признанной конфуцианской фразеологией. Употребление термина «конфуцианство» без уточнения, какой именно его аспект имеется в виду, часто делает бессмысленными споры о его исторических недостатках и достоинствах. Иногда конфуцианство прямо называют религией. Так, русский китаевед монах Иакинф (Н.Я. Бичурин, 1777-1853) именовал конфуцианство «религией ученых». Данное толкование обязано своим происхождением одному из китайских эквивалентов понятия «конфуцианство» — жу цзяо. Это название происходит не от имени мыслителя, а буквально означает «учение ученых», указывая на социальный слой жу, хранителей традиционного знания, ритуалов и обычаев в Китае начала I тысячелетия до н.э. Есть версия, что первые жу являлись потомками правящего слоя государства Шан-Инь. Оно было покорено в XI в. до н.э. менее культурным племенным союзом Чжоу, правители которого приняли знания побежденных и брали их на службу. До III в. по н.э. конфуцианство чаще обозначалось как «школа ученых» (жу цзя), а впоследствии вошел в употребление бином жу цзяо, по аналогии с дао цзяо («учение дао», даосизм) и фо цзяо («учение Будды», буддизм). Китайская традиция самостоятельно не выработала понятия, эквивалентного понятию «религия» (его аналоги пришли в Китай на волне западных влияний). Слово «цзяо» сочетает значения «учение», «наставление», «почитание», что и обусловило его употребление в религиозном контексте. Соположение с даосизмом и буддизмом создавало на Западе впечатление о конфуцианстве как религиозной системе. Это впечатление не совсем безосновательно. Конфуцианство действительно имеет религиозный аспект: оно одобряет определенные традиционные культы, выработало представления об идеале личности и придало этому идеалу сакральный характер. Однако конфуцианское мировоззрение вполне может существовать и быть узнаваемым вне религиозного контекста. Выдающимся представителем «ученых»-жу был Конфуций. Иногда его называют «первым китайским философом», подразумевая, что его личность вполне достоверна, а взгляды укладываются в целостную систему. Однако сам Конфуций не сознавал себя творцом. Его жизненное кредо – передача традиции, которую мы с полным основанием можем назвать священной, с таким пиететом относился к ней сам основоположник конфуцианства: «Передаю, а не создаю, верю древности и люблю ее» («Лунь юй», VII, 1). Учение, на Западе именуемое «конфуцианством», представители «школы ученых» считали заслугой древних «совершенномудрых» правителей. К «совершенномудрым» (шэн) принято относить основателей первых китайских династий. Во многом благодаря Конфуцию с ними стали ассоциироваться определенные духовные и нравственные качества, которые воплотили представление об идеале конфуциансткой личности. Конфуций и его последователи способствовали также становлению исторического сознания в Китае. Историю человечества китайцы представляли как историю китайской цивилизации. В древнейшую эпоху правления «трех владык и пяти первопредков/государей» отсутствовал установленный порядок престолонаследия, а власть в Поднебесной естественным образом переходила к наиболее совершенной личности. Исследователи древнекитайской мифологии видят в древних «владыках» и «первопредках/государях» (ди) божеств и культурных героев, в процессе эвгемеризации мифа (интерпретации мифологических событий как исторических) ставших правителями. Правление «первопредков/государей» постепенно сменяется эпохой «совершенномудрых»: если первопредки зримо представляли единство с мирозданием наличием зооморфных черт (рогов, змеиных хвостов и т.п.), то «совершеномудрые» были уже полностью антропоморфны. Учреждению династийного порядка непосредственно предшествовало правление «совершенномудрого» Яо (традиционная версия, в пересчете с китайского календаря на западный, – 2356-2255 гг. до н.э.), который передал власть не состоявшему с ним в родственных отношениях Шуню (2255-2205 гг. до н.э.), а уже тот – герою по имени Юй (Сяский Юй, 2205-2197 гг. до н.э.), избавившему Поднебесную от потопа и ставшему основателем первой династии Ся. «Совершенномудрыми» именовались также Чэн Тан (XVIII в. до н.э.), основатель династии Шан – Инь, и стоявшие у истоков династии Чжоу (XI-III вв. до н.э.) Вэнь-ван, У-ван и Чжоу-гун. Согласно утвердившимся в древнем Китае циклическим представлениям об истории, династийный цикл неизбежно заканчивался деградацией правящей династии и приходом к власти порочного правителя. В таком случае божественное Небо отнимало «мандат на правление» у прежней династии и вручало его основателю нового правящего дома. Хотя китайская традиционная историография относит начало династийного правления в Китае (и, таким образом, становление государственности), к XXII в. до н.э., данные археологии не находят отчетливых доказательств существования следов сколько-нибудь развитого государства, которые бы относились к периоду ранее XVI в. до н.э. Однако современная китайская историческая наука, выполняя «спущенные сверху» политические установки, реализует программы уточнения хронологии древнейшей истории и прямо называет период XXII-XVII вв. до н.э. «эпохой династии Ся». В то же время археология ХХ столетия во многом подтвердила традиционную китайскую версию существования в XVII-XI вв. до н.э. в бассейне р. Хуанхэ государства Инь («династия Инь»), на смену которому пришло государственное образование Чжоу. Во времена Конфуция династия Чжоу считалась номинально правившей в Поднебесной. Но ее реальная власть не распространялась далее пределов одноименного домена, одного из самых маленьких и слабых среди китайских царств. Они возникли из уделов, некогда вассальных по отношению к чжоускому Сыну Неба, но впоследствии ставших самостоятельными государствами. Эти государства признавали лишь авторитет Чжоу как ритуального центра, откуда чжоуский ван посредством должных ритуалов поддерживал связь Поднебесной с дарующим жизнь Небом. Задачей, которую поставили Конфуций и его единомышленники в эпоху крушения прежних устоев, стало восстановление порядков, существовавших в эпоху правления первых, совершенных чжоуских государей. Конфуций и его учение. Основоположник конфуцианства родился в небольшом царстве Лу на востоке Китая (современный г. Цюйфу провинции Шаньдун). Оно считалось хранителем культурного наследия эпохи Шан. Конфуций происходил из родовитой, но обедневшей семьи. Брак его отца и матери в источниках именуется «не соответствующим правилам» (букв. «заключенным в поле»): отцу было 66 лет, матери не исполнилось и 20. Традиционная китайская историография тактично не заостряет внимания на некоторых «неудобных» для традиционной морали обстоятельствах рождения и первых лет жизни будущего Учителя китайской нации, просто фиксирует эти обстоятельства. Так, после смерти отца Конфуция мать даже не знала о месте его погребения, а родня не оказывала ей помощи. Такое было возможным только в той ситуации, если брак не был признан законным. Возможно, мать Конфуция была просто наложницей или даже служанкой, а он, по всей видимости, − незаконнорожденным. Не исключено, что детские обиды и комплексы в чем-то обусловили впоследствии пафос претензий Конфуция на роль наставника государей. Хотя Конфуцию в детстве и юности приходилось заниматься «низким» трудом, способности и упорство позволили ему получить образование и он смог поступить на службу сначала в дома луских аристократов (смотрителем складов, потом надсмотрщиком над стадами). Лишь в возрасте 27 лет он приобщился к собственно государственной службе − стал помощником при совершении жертвоприношений в главной кумирне царства Лу, а в 30 лет открыл первую в истории Китая частную школу. Его педагогическая доктрина предусматривала «обучение вне зависимости от категорий», т.е. отношение к ученикам без учета сословных разделений. За обучение он брал минимальную плату – «связку сушеного мяса». По преданию, у Конфуция было более трех тыс. учеников. Согласно довольно поздней историографической традиции (II-I вв. до н.э.), Конфуций в 496 г. исполнял обязанности первого советника царства Лу. Но правитель не принимал его поучений, пренебрегал своими обязанностями, и ригорист Конфуций демонстративно оставил службу. С группой ближайших учеников он отправился в путешествие по древнекитайским царствам, надеясь найти государя, который принял бы его учение. После 13 лет безуспешных поисков места для приложения своих талантов Конфуций был приглашен на родину, в Лу, но и там получил лишь почетный титул голао (букв. «Старец государства»). Последние четыре года жизни он провел, занимаясь своей школой и редактированием древних сочинений. Текстов, принадлежащих непосредственно Конфуцию, не сохранилось, хотя традиция приписывает ему философичную комментирующую часть к основному корпусу «Чжоу и» («Чжоуских перемен») – «И цзину» («Канону перемен»), а также составление летописи царства Лу «Чунь цю» («Весны и осени»). По некоторым традиционным версиям, Конфуцию принадлежат также тексты некоторых других памятников конфуцианства. О взглядах Конфуция известно главным образом из памятника «Лунь юй» («Суждения и беседы»), составленного в V в. до н.э. вторым поколением учеников мыслителя. Центральное положение в «Лунь юе» занимает категория жэнь («гуманность»). Предположительно, это единственная категория, введенная самим Конфуцием. Она в известном смысле объемлет собою все остальные нравственные принципы и нормы, включая «золотое правило» морали. Последнее фигурирует в «Лунь юе» в двух формулировках — отрицательной: «Чего не желаешь себе, того не навязывай другим» (XII, 2; XV, 23) и положительной: «Побуждай людей к тому, в чем желаешь продвинуться сам» (VI, 28). Проекцией «гуманности» на общественные и межличностные отношения является «ритуал»-ли. На вопрос ученика о человеколюбии Конфуций отвечал: «Преодолеть себя и возвратиться к ритуалу – в этом заключается гуманность» (XII, 1). Таким образом, «ритуал» становится средством внутреннего преображения человека. Чтобы добиться такого «возвращения», следует «не смотреть на то, что не соответствует ритуалу, не слушать того, что не соответствует ритуалу, не говорить того, что не соответствует ритуалу, не делать того, что не соответствует ритуалу» (там же). Воспитательное действие «ритуала» у Конфуция подкреплялось музыкой, которая должна быть такой, чтобы будить лучшие чувства и облагораживать людей. Формула «ритуал и музыка» (ли юэ) стала стандартным конфуцианским обозначением главных средств воздействия на человеческую «природу». Афоризмы «Лунь юя» объединены темой созидания идеального общественного порядка, который для Конфуция является выражением дао в Поднебесной. Его реализация возможна в результате самосовершенствования человека посредством приобщения его к вэнь («письменности», «культуре»). Этот процесс сопряжен с постижением дао и подразумевает осуществление взаимосвязанных этических принципов: «сыновней почтительности и братской любви» (сяо ти), «верности и взаимности/ великодушия» (чжун шу), «гуманности», «долга/справедливости» (и), «мудрости» (чжи), «мужества» (юн) и т.д. Осуществление этих принципов формирует нормативную личность цзюнь цзы — «благородного мужа» (букв. «сына правителя»). Его отличает также «любовь к учебе» (хао сюэ) и ориентация на идеал личности, который для Конфуция олицетворяли «совершенномудрые» правители прошлого. Впоследствии главные добродетели конфуцинской личности были сведены в формулу, известную как «пять постоянств» (у чан). В этот набор вошел также «ритуал»-ли как некое внутреннее качество (по А.И. Кобзеву – «[этико-ритуальная] благопристойность»), наряду с «гуманностью»-жэнь, «мудростью/разумностью»-чжи, «долгом/справедливостью»-и и «верностью/доверием»-синь. «Благородному мужу» противостоит «маленький человек» (сяо жэнь): «Благородный муж помышляет лишь о долге/справедливости, маленький человек помышляет лишь о выгоде» (IV, 16). «Благая сила», «добродетель» дэ, присущая «благородному мужу», подобна ветру, довлеющему над жалким дэ «маленького человека»: «Трава клонится туда, куда дует ветер» (XII, 19). Таким образом, именно цзюнь цзы призван упорядочивать жизнь общества, будучи для него образцом. Цзюнь цзы просто обязан стремиться к приложению своих дарований в сфере организации жизни общества и администрирования. Но если в государстве «отсутствует» дао-«Путь», т.е. верховная власть нарушает веления Неба и заветы «совершенномудрых», то «благородный муж» должен «скрываться», удаляться от дел, дабы не участвовать в совершении зла (VIII, 13). Высшая добродетель — «сыновняя почтительность и почитание старшего брата» — предусматривает перенесение норм внутрисемейных отношений на всю Поднебесную. В социальном плане учение Конфуция отчасти отражало претензии старой знати на сохранение своего прежнего социального авторитета. К власти приходили худородные, но разбогатевшие кланы, стала обычной узурпация наследственных владений и титулов. В противовес такому положению дел принцип общественных отношений, сформулированный Конфуцием: «Правитель должен быть правителем, сановник — сановником, отец — отцом, сын — сыном» (XII, 11) - предусматривал «выправление имен» (чжэн мин) — приведение социального положения и этико-ритуального поведения индивида в соответствие с его номинальным статусом. В то же время социальные идеи последователей Конфуция во многом выражали самосознание представителей новой бюрократии из «служилых», мысливших себя «благородными мужами», с помощью которых правитель упорядочивает Поднебесную. Конфуций сознательно уклонялся от высказываний по религиозным вопросам, хотя и был знатоком в области ритуалов, в том числе тех, что касались религиозных отправлений. Особую важность он придавал церемониям, связанным с погребением родственников и поклонением духам предков, видя в них средство воспитания «сыновней почтительности». В китайской культуре Конфуций является знаковой личностью. Как уже отмечалось, его творчество знаменовало становление в Китае исторического сознания. До эпохи Конфуция хроникальные записи носили ритуальный характер и не рассматривались как фиксация событий, важных для потомков с точки зрения свидетельства о жизни прошлых эпох. Именно Конфуций считается тем человеком, которыйуказал на необходимость опоры на живой исторический опыт, на конкретные исторические примеры должной организации жизни Поднебесной. Отредактировав и расположив в хронологическом порядке записи о важнейших событиях в истории родного царства Лу, он создал летопись «Чунь цю» («Весны и осени»), ставшую впоследствии в традиционном Китае каноническим образцом отношения к историческим фактам. Исследователи отмечают также «мифологизирующий потенциал» (А И. Кобзев) образа Конфуция. Его фамильный иероглиф кун означает «большой», «великий», «огромный» – в полном соответствии с культурно-исторической ролью Конфуция. Мыслитель изображается человеком необыкновенной внешности: огромного роста, коротконогий, с длинным туловищем. Эти пропорции напоминают о теле младенца, а его темя «было окружено бугорками», как у древних культурных героев, имевших даже зооморфные черты – изображавшихся с рожками. Примечательно, что одно из древних начертаний иероглифа «младенец» (цзы) показывает на «голове младенца» что-то вроде рожек, возможно, незаросшее темечко. Так внешний облик Конфуция дает основания для ассоциаций с младенцем и одновременно с мудрецом, неразрывно связанным с самим природным истоком мудрости и гармонии (иероглиф цзы имеет также значения «мудрец», «учитель» и употребляется как почетная приставка-суффикс к именам мыслителей – Кун-цзы, Лао-цзы и т.п.). В значительной степени благодаря усилиям конфуцианцев-жу сохранялась и опддерживалась древняя пиьсменная традиция, создавалась письменная историческая традиция. Так, самому Конфуцию приписывается редактирование «Ши цзина» («Канона поэзии», «Книги песен»); якобы он отобрал из 3 тыс. древних од, гимнов и песен 305, имеющих назидательный смысл. Ему же приписывается составление летописи царства Лу – «Чунь цю» («Весны и осени»). Благодаря жу сохранялись идругие исторические источники, в частности писания о «ритуале», исторические повествования, тексты, которые считались наказами и поучениями древних правителей, адресованными подданным (напр., тексты, позднее вошедшие в свод «Шан шу» − «Книга истории», или «Шу цзин» − «Канон документальных писаний»), и др. Литература по теме: Древнекитайская философия. Т. 1. М., 1972, 1994. С. 5-77, 104-111, 114-138, 212-224, 248-294; Т. 2. М., 1974, 1994. С. 5-14, 99-209. Духовная культура Китая: энциклопедия. В 5 т. Т. 1. Философия. М., 2006. С. 280-286, 362-367, 412-418. Китайская философия: энциклопедический словарь. М., 1994. С. 73-75, 127-128, 151-153, 168-169, 187, 235-238, 303-306, 423, 426-427, 458-460, 464-465, 470-471, 505. Кравцова М. История культуры Китая. СПб., 1999, 2001, 2003. С. 201-224. Лукьянов А.Е. Начало древнекитайской философии: И цзин. Дао дэ цзин. Лунь юй. М., 1994. С. 10-70, 103-110. Переломов Л.С. Конфуций. Лунь юй. М., 1998. С. 290-400. Попов П.С. Китайский философ Мэн-цзы: пер. с кит., снабженный примеч. Репринт. изд. / послесл. Л.С. Переломова. СПб., 1904, 2002. С. 10-25, 48-64. Феоктистов В.Ф. Философские трактаты Сюнь-цзы: Исследование. Перевод. Размышления китаеведа. М., 2005. С. 131-180, 200-214, 259-316. II.2. Раннее конфуцианство и проблема человека в китайской философии В IV-III вв. до н.э. наметилось расхождение по ряду важных проблем между направлениями конфуцианства, главными представителями которых считаются внук Конфуция Цзы Сы (ок. 483-402. до н.э.) и Мэн-цзы (Мэн Кэ, 372-289. до н.э.), с одной стороны, и Сюнь-цзы (Сюнь Куан, 313-238 до н.э.), с другой. Взгляды Мэн-цзы и Сюнь-цзы изложены в одноименных памятниках. Оба мыслителя по-своему интерпретировали высказывание Конфуция о том, что все люди «по природе близки, но по привычкам далеки», или «по воспитанию» («Лунь юй»). Первый настаивал на исконной доброте человеческой природы (син). В противоположность этому Сюнь-цзы выдвинул идею исходно злой природы человека. Это различие обусловило расхождение гносеологических (относящихся к учению о познании), педагогических и социально-политических концепций. По Мэн-цзы, врожденное знание блага (лян чжи) и способность к благому (лян нэн) обусловливают возможность познания Неба с целью служения ему, так как познание Неба тождественно познанию человеком собственной доброй природы. Такое познание осуществляется посредством «исчерпания [собственного] сердца», т.е. прозрения внутри него неких врожденных «небесных» истин. Сюнь-цзы, напротив, нацеливает на познание внешнего мира с целью усвоения таким образом закономерности общественных явлений — дао. Познавательный процесс у него включает две ступени — чувственное восприятие внешних вещей и рациональное размышление. Доктрина Мэн-цзы предполагает совершенствование личности путем выявления исходной доброты человеческой природы. Концепция Сюнь-цзы, напротив, предусматривает исправление природы посредством норм «[этико-ритуальной] благопристойности» и «долга/справедливости». Соответственно, добрая природа подразумевает возможность «гуманного управления», или «правления [на основе] гуманности» (жэнь чжэн), нацеленного на обеспечение зажиточной жизни народа, его обучение и воспитание. Мэн-цзы доходит до признания за народом права на лишение власти негодного правителя, которому Небо отказывает в «мандате» на правление. Учение же Сюнь-цзы предусматривает применение норм «благопристойности» главным образом в отношениях между управляющими, т.е. между «благородными мужами», для управления «маленькими людьми» служит безличный юридический закон (фа). Воззрения Сюнь-цзы на человеческую природу были признаны неортодоксальными, хотя они и оставили заметный отпечаток в доктрине имперского конфуцианства. Каноническими стали идеи так называемой школы Цзы-Сы − Мэн-цзы. Согласно учению последнего, потенциальное совершенство человека реализуется как выявление в нем неизменной «небесной природы» в процессе длительного приобщения к «срединному и неизменному пути» − дао. Способность управляющих следовать «срединным и неизменным путем» обеспечивает «искренность» (чэн) отношения к миру и людям. Обладатель высшей искренности «становится в триаду с Небом и Землей», т.е. соучаствует в космическом процессе наравне с главными природными силами. Таким образом, через внутреннее совершенствование личность осуществляет воздействие на общество и мир. Эти идеи вкупе с концепциями Мэн-цзы − «доброй природы», «благого знания», познания Неба посредством «исчерпания собственного сердца», т.е. исчерпывающего познания своей исконной внутренней сущности, «правления [на основе] гуманности» и т.п. – впоследствии легли в основание доктрины имперского конфуцианства, сложившейся во II в. до н.э. Эта доктрина включила в себя и некоторые концепции других древнекитайских школ, прежде всего даодэ цзя, иньян цзя и легизма. В древней конфуцианской традиции возникли утопические конструкции, дожившие до наших дней и до настоящего времени использующиеся в политической идеологии. Картина общества да тун («Великое единение»), изображенная в конфуцианском каноне «Ли цзи» («Записки о ритуале»), рисовало картину всеобщего процветания, справедливости, общественной заботы о слабых и престарелых, тогда общество сяо кан («малого процветания») мыслилось неким необходимым приближением к идеалу общественной гармонии. В ХХ-ХХI вв. понятие сяо кан вошло в программные установки ведущих политических партий Китая как обозначение ожидаемого результата политических и экономических преобразований. Литература по теме: Древнекитайская философия. Т. 1. М., 1972, 1994. С. 5-77, 104-111, 114-138, 212-224, 248-294; Т. 2. М., 1974, 1994. С. 5-14, 99-209. Духовная культура Китая: энциклопедия. В 5 т. Т. 1. Философия. М., 2006. С. 280-283, 362-367, 412-418. Китайская философия: энциклопедический словарь. М., 1994. С. 73-75, 235-238, 303-306, 423, 426-427, 464-465, 470-471. Кравцова М. История культуры Китая. СПб., 1999, 2001, 2003. С. 201-224. Лукьянов А.Е. Начало древнекитайской философии: И цзин. Дао дэ цзин. Лунь юй. М., 1994. С. 10-70, 103-110. Попов П.С. Китайский философ Мэн-цзы: пер. с кит., снабженный примеч. Репринт. изд. / послесл. Л.С. Переломова. СПб., 1904, 2002. С. 10-25, 48-64. Феоктистов В.Ф. Философские трактаты Сюнь-цзы: Исследование. Перевод. Размышления китаеведа. М., 2005. С. 131-180, 200-214, 259-316. |
Похожие:
 | Программа дисциплины-семинары «Религиозно-философские традиции Востока. Арабский Восток. Ислам» Программа предназначена для преподавателей, ведущих семинары, учебных ассистентов и студентов направления подготовки/ специальности... |  | Программа дисциплины-семинары Религиозно-философские традиции Востока... Программа предназначена для преподавателей, ведущих семинары, учебных ассистентов и студентов направления подготовки/ специальности... |
| Религиозно-философские традиции Востока История государства и права зарубежных стран: методические указания для написания контрольных работ [Текст] / сост. С. А. Бердникова.... | | Программа дисциплины Религиозно-философские традиции Востока (Китай)... Данная программа разработана для студентов 1-5 курсов дневного отделения по специальности 022300 в соответствии с Государственным... |
| Программа дисциплины «Религиозно-философские традиции изучаемого региона» Программа предназначена для преподавателей, ведущих данную дисциплину, учебных ассистентов и студентов направления/специальности... | | 1 пояснительная записка целью спецкурса «Религиозно-философские системы Востока» Саратовская областная организация Профессионального союза работников народного образования и науки Российской Федерации |
| Культурология. Темы рефератОВ Религиозно-философские искания русских символистов: В. Иванов, Д. Мережковский, А. Белый и др | | Примерные вопросы для подготовки к сдаче экзамена кандидатского минимума по социальной философии Социально-философские проблемы русской религиозно-идеалистической философии конца Х1Х первой половины ХХ в в. (В. Соловьев, Н. Бердяев,... |
| Программа учебной дисциплины «Новая и новейшая история стран Востока» Страны Востока к началу нового времени: географическая, этническая, конфессиональная и политическая карты | | Рабочая программа по дисциплине «Философские проблемы естествознания»... Изучение дисциплины «Философские проблемы естествознания» направлено формирование у магистранта, будущего ученого-естествоиспытателя,... |
| Рабочая программа дисциплины философские проблемы науки и техники... Дисциплина «Философские проблемы науки и техники» изучается магистрами и предусматривает систематизацию знаний о методологических... | | Программа дисциплины дпп. 02. 1 Новая история стран востока цели... Цель дисциплины «Новая история стран Азии и Африки» ознакомить бакалавров с особенностями и основными тенденциями развития стран... |
| Рабочая программа учебной дисциплины 03300062 Культурология Владивосток... Рабочая программа учебной дисциплины «Историческая география Востока» составлена в соответствии с требованиями ооп: 03300062 Культурология... | | Рабочей программы дисциплины философские проблемы науки и техники... Цель теоретического курса «Философские проблемы науки и техники» изучить проблему возникновения науки и техники и основные стадии... |
| Рабочая программа дисциплины "философские проблемы культуры и цивилизации"... Возрождения, а также Нового и Новейшего времени на проблему свободы воли. Помочь студентам расширить свое мировоззрение на предмет... | | Учебно-методический комплекс рабочая программа для аспирантов специальности... Медведев А. А. Религиозно-философские искания русской литературы. Учебно-методический комплекс. Рабочая программа для аспирантов... |
