Пояснительная записка: Курс «Основы герменевтики»
Скачать 1.13 Mb.
|
План
Краткое содержаниеВильгельм Дильтей (1833 – 1911), немецкий психолог, историк культуры и философ, выступил как автор «достаточно неординарной картины мира»2. По мнению А. Ф. Зотова, В. Дильтей не принадлежал ни к одной из философских школ своего времени, но в его концепции есть черты, нашедшие более специализированное выражение в главных конкурирующих течениях эпохи – позитивизме, неокантианстве, «философии жизни»1. Впрочем, некоторые прямо называют его «основателем традиции философии жизни»2. Важнейшими его произведениями считаются «Введение в науки о духе. Критика исторического разума» (1883), «Описательная психология» (1894), «Возникновение герменевтики» (1900), «Сущность философии» (1907), ряд культурно-исторических исследований3. Суть главного замысла Дильтея заключалась в том, чтобы дополнить осуществленную Кантом критику чистого разума не менее глубокой критикой исторического разума: подобно тому, как Кант ответил на вопрос, «как возможно чистое естествознание», критика исторического разума должна была решить проблему, «каким образом человеческий дух может познать историю», то есть «как исторический опыт может стать наукой»4. Критика исторического разума и должна была явиться новой теорией знания и логики, способной учитывать специфические особенности опыта в науках о духе5. Важнейшей теоретической предпосылкой герменевтики Дильтея явилась его философия жизни6, в которой он видел выход из современного ему мировоззренческого кризиса, порожденного абсолютизацией разума, который в действительности является лишь одной из познавательных способностей человека7. Естественно поэтому, что «основной вопрос Дильтея – вопрос о понятии жизни»8 и это понятие выступает в качестве наиболее фундаментальной категории его мышления9. При этом жизнь понимается им и как способ бытия человека в культурно-исторической реальности, и как способ бытия самой этой реальности, т. е. понятие жизнь оказывается весьма близким понятию истории10. Философской предпосылкой этого подхода служит критика картезианского разделения мира на внешний и внутренний: оно не отвечало его представлению о человеческой жизни как целостном потоке переживаний11. В тексте «Основная мысль моей философии» Дильтей так определяет существенный недостаток предшествующей философской мысли: «…До сих пор в основу философствования еще ни разу не был положен целостный, полный и неискаженный опыт, следовательно, полная и целостная действительность»12. Переосмысление вопроса о сущности философии1 приводит мыслителя к заключению, что ее истинным предметом должна быть именно жизнь во всей ее полноте: «Задачей учения о миросозерцании является методическое изложение отношения человеческого духа к загадке мира и жизни …»2. В этом случае философия сможет обратиться непосредственно к человеку и стать «реальной метафизикой», изучающей исторический мир, то есть «философией действительности»3. Основу философского знания при этом должен составить «жизненный опыт»: «Наряду с науками и историческим строем жизни жизненный опыт образует реальную основу философии»4. Таким образом, согласно концепции Дильтея, познание мира всегда предполагает его предварительное освоение его в акте непосредственного жизненного опыта, то есть в акте переживания5. Исследователи указывают, что дильтеевская трактовка жизни отмечена психологизмом6, крайности которого он, однако, стремился преодолеть7. Постижение жизни предполагает следующую процедуру. «Субъектами всякого высказывания в них (науках о духе. – А. К.) являются индивидуальные жизненные единства (Lebenseinheiten), связанные между собой социально. Таковы, прежде всего, отдельные личности. Движения, слова, действия – таковы их проявления. Задача наук о духе сводится к тому, чтобы их заново пережить и понять. Душевная связь, выражающаяся в этих проявлениях, позволяет отыскать в них нечто типически возвращающееся и показать, как отдельные жизненные моменты складываются в жизненные фазисы и, в конечном счете, в связность (Zusammenhang) жизненного единства»8. Здесь возникает вопрос о том, какие же познавательные способности могут обеспечить постижение исторического мира, т. е. вопрос о специфике гуманитарных наук в их противоположности наукам естественным9. Эмпирический характер человеческого знания, одинаково присущий и естественным наукам, и наукам о духе10, проявляется в них по-разному. В последних эмпирическая реальность воспринимается непосредственно, как тотальность жизненного опыта, который, собственно, и является первичным способом восприятия человеком реальности, способом, дающим непосредственное знание, в то время как «…теоретическая естественная наука складывает в общности лишь данные чувствам феномены»11. Здесь можно отметить, что в философии с давних пор (как указывает И. Берлин, по крайней мере, со времен Августина) существовала точка зрения, согласно которой человек способен вполне познать лишь то, что он сам же создал и что, следовательно, для него в известном смысле «прозрачно» по своей природе, - точка зрения, которую Дж. Вико распространил с таких очевидных продуктов человеческой деятельности, как произведения искусства, правовые системы и так далее, на историю человечества в целом1. В соответствии с этим взглядом, познание в области гуманитарных наук, могло бы, строго говоря, притязать на большую основательность получаемых им результатов, чем это может иметь место в естествознании, где для познающего субъекта подобная исследовательская позиция - «изнутри» того, что он познает, - принципиально немыслима. Чем более искусственным является объект познания, тем он «понятнее», чем более он укоренен в природе, тем более он «темен и непроницаем»2. При этом, однако, как замечает Х.-Г. Гадамер, «данность в области гуманитарных наук – особого рода, что и попытался сформулировать Дильтей в понятии «переживание». […] Первичные данности, к которым восходит интерпретация исторических объектов, - это не данные эксперимента и измерения, а единицы значения. …Мыслительные структуры, которые встречаются нам в гуманитарных науках […] являются единицами переживания, которые уже сами по себе – единицы смысловые»3. Таким образом, познание духовного мира возможно через его переживание, так как здесь «конституирующим моментом»4 выступает сам человеческий дух. По выражению М. Хайдеггера (из его кассельских докладов 1925 года, посвященных дильтеевской проблематике), «жизнь как познающая прослеживает самое себя в своей истории. Познающий есть познаваемое. Вот смысл истории наук о человеке…»5. При этом охарактеризованный «специфический способ данности этой реальности внутреннему опыту» в известном смысле только «увеличивает трудности объективного познания ее»6. Здесь совершенно особое значение приобретают проблемы достоверности и общезначимости, так как науки о духе оказываются весьма близки по своему содержанию к обыденному опыту с его ограниченностью и неопределенностью. Единственной наукой, способной постичь жизнь духа, Дильтей первоначально считал психологию, которая, следовательно, и должна была стать основой теории познания наук о духе и самой философии7. Но так как психология имеет здесь дело с целостным внутренним опытом как опытом переживания, она сама должна дистанцироваться от естественно-научной установки на объяснение и анализ феноменов и направить свое внимание на их целостную связь, которая виделась Дильтею как единый и гомогенный процесс, сливающийся в тотальность душевной жизни1. Это значит, что психология должна была стать «дескриптивной», описательной, то есть понимающей, а не объяснительной2. Уже разрабатывая психологический фундамент наук о духе, Дильтей формулирует своего рода триаду ключевых категорий3. Примечательно при этом, что уже в самих этих категориях легко просматриваются перспективы «перехода» от психологического обоснования наук о духе к герменевтическому – перехода, который, следовательно, было бы чрезмерным упрощением рассматривать как резко порывающий с его прежними установками4. Первая из них – это переживание, в ней фиксируется жизненное, а не чисто «интеллектуальное», то есть не исключительно познавательное отношение к миру5, так как в ней полнота жизни не расчленяется на субъект и объект. Переживание представляет жизнь в ее целостности и нерасчлененности. Но духовная жизнь, как внутреннее, ищет выражения (это вторая категория) во внешнем – его средствами могут быть язык, искусство и вообще любые объективации. Науки о духе должны пройти от внешних проявлений духовной жизни, фиксируемых категорией выражение, к их истокам, что является задачей понимания – это последняя и важнейшая категория триады. Именно оно и замыкает процесс саморазвития жизни, мыслимого как своего рода круг: переживание предполагает одновременное, но еще непроясненное осознание переживаемого, которое доводится до ясного сознания только через понимание, то есть процесс, в котором духовная жизнь приходит от своих чувственно данных проявлений к самопознанию6. Как себя, так других, человек может понять только через «объективации духа»: тексты, произведения искусства, действия и так далее. Только они и позволяют «кристаллизировать» некие устойчивые образования в потоке внутреннего опыта жизни, что только и делает возможным «самоуразумение духа», которое и есть философия7. Итак, специфика гуманитарных наук в том, что они имеют дело с жизнью, которая во многом иррациональна. При этом для ее постижения не годятся ни естественнонаучные методы (все иррациональное от них ускользает), ни интуиция (она не позволяет получать общезначимое знание). Выход из подобных затруднений он находит в герменевтическом методе8, который становится чем-то третьим, имеющим как общие черты, так и различия и с естественнонаучным познанием, и с художественной интуицией1. Герменевтика сменяет у него попытки психологического обоснования наук о духе. Под герменевтикой Дильтей имеет в виду учение об искусстве понимания разнообразных постоянно зафиксированных жизненных проявлений, причем понимание выступает основополагающим методом для всех последующих операций в науках о духе2. Герменевтический метод, подобно естественнонаучному, характеризуется установкой на объективность: он имеет дело исключительно с опредмеченной человеческой деятельностью, с культурой, то есть с историческим миром. Последний может мыслиться как текст, подлежащий расшифровке, в ходе которой имеет место встреча человеческого духа и с другим, и с самим собой, - ведь, проникая в целостность текста, объективирующего другого, мы понимаем и его индивидуальность, и – по сравнению с ней – свою собственную3. Такое понимание возможно благодаря тому, что в человеческой природе существуют некие общие схемы переживания жизни: «Исторически данные признаки мы понимаем лишь на основании внутренней сущности душевной жизни»4. Дильтей, как отмечает Х.-Г. Гадамер, выводил понимание из «однородности человеческой природы»5. Так возникает основной метафизический круг, который воспроизводится в круге герменевтическом6. Описанный «момент опредмеченности в «знаке» духовной деятельности», который должен обеспечить общезначимость знания, оказывается «каналом», через который субъект переносит чужие переживания внутрь собственной жизни (или переносится в чужую жизнь, чтобы пережить ее как собственную возможность). Иначе говоря, в герменевтическом методе Дильтея имеет место акт вчувствования, вживания, который непосредственно схватывает целостность, и в этом смысле герменевтика, по мнению ряда исследователей, оказывается «все же ближе к художественному, чем к научному» способу постижения жизни7. Вопросы для обсуждения
Литература Основная Копылов А. В. Перевод как проблема философской герменевтики: пролегомены к исследованию. – Мурманск: МГПУ, 2008. Дополнительная
Тема 6. Разработка проблемы понимания и родственных проблем вне собственно герменевтической традиции (XIX – нач. XX века). План
Краткое содержание Разработка В. Дильтеем герменевтики в плане специфического метода наук о духе выявила трудности вопроса об общезачимости понимания, связанные с тем, что концепция Дильтея предполагала такую интерпретацию этого вопроса, при которой психический мир человека мыслится как некая замкнутая в себе реальность, способная вступать с другими такими же реальностями лишь во внешние взаимодействия. Полное взаимопонимание между такими монадами требует своего рода „чуда“ конгениальности. Это, в сущности, и допускал Шлейермахер. Чтобы преодолеть такой подход, необходимо перестать рассматривать внутренний мир человека как изолированный от других таких же миров, но тогда придется принять существование некоего третьего начала (П. П. Гайденко), связывающего коммуникантов. Допущение его с необходимостью ставит вопрос об отношениях между Я, Другим и этим Третьим, причем в центре внимания оказывается проблема природы этого третьего начала1. Попытки решить этот вопрос предпринимались не только в герменевтике, но и представителями других направлений мысли, в том числе и ориентированных на классический рационализм. Среди них значительный интерес представляют идеи неокантианца Баденской школы Генриха Риккерта (1863 – 1936). Согласно его взглядам, изложенным, в частности, в работе „Философия жизни“ (1920) и в статье „Метод философии и непосредственное“ (1927), действительность реальной жизни, как она непосредственно переживается, не может быть схвачена в понятии1, также невозможно и понять реальное психологическое состояние другого индивида – понимать можно лишь „ирреальные“ смысловые образования. Они „ирреальны“ в том отношении, что принадлежат не к психической (то есть эмпирической) сфере, а к логической сфере значений, которые, однако, даны сознанию непосредственно, то есть в качестве своего рода „сверхчувственного содержания“ переживаний, связанного с их чувственным содержанием (слышимыми словами и другими знаками). Именно это переживание сверхчувственных смысловых образований и следует называть пониманием. Говорить о каком-либо другом понимании было бы неправомерно. Понимание есть, следовательно, духовный процесс – интеллектуальное переживание смысла, а не душевный – сопереживание чужого психического акта. Таким образом, понимать говорящего человека невозможно – его психические акты как таковые для других людей непроницаемы, и понимать поэтому можно только сказанное им2. Условием возможности такого понимания является общий для коммуникантов логический мир, выступающий как единый общечеловеческий разум и практически отождествляемый с трансцендентальным субъектом кантианской традиции3. При такой постановке вопроса герменевтика должна, строго говоря, либо совпадать с логикой (и тогда она просто не нужна), либо отказаться от всяких притязаний на общезначимость понимания4. Существенный вклад в прояснение этого вопроса внесла также и феноменологическая школа, в особенности Э. Гуссерль (1859 – 1938). Он не принадлежал к той традиции, в рамках которой разрабатывалась герменевтика, но в связи с исследованием структуры трансцендентальной субъективности фактически весьма близко подошел к вопросу о природе „третьего начала“5. Гуссерль стремился преодолеть присущий, по его мнению, кантовской трактовке трансцендентального субъекта психологизм (содержательный момент познавательной деятельности у Канта выступает как чисто эмпирический)6. Преодолению психологизма такого рода у Гуссерля служит положенное в основу его концепции трансцендентальной субъективности понятие интенциональности: „Познавательные переживания … имеют intentio, они полагают нечто, они относятся тем или иным образом к предметности. Это отношение к предметности принадлежит им, хотя бы сама предметность им не принадлежала»1. Сознание, таким образом, оказывается содержательным по самой своей структуре2. Дальнейший анализ приводит Гуссерля к открытию еще одного вида данностей, которые актуально не осознаются, но могут быть осознаны, если на них направить внимание, - они получают название горизонта3. В „Картезианских размышлениях“ Гуссерль указывает на следующую „основную черту интенциональности“: „Каждое переживание имеет горизонт, меняющийся вместе с изменением объемлющей это переживание взаимосвязи сознания и со сменой фаз его собственного протекания, - интенциональный горизонт, в котором осуществляются отсылки к открытым для самого переживания потенциальностям осознания“4. Иначе говоря, „в каждой актуальности имплицитно содержатся ее потенциальности“5. При этом горизонты отдельных предметов, сливаясь, образуют своего рода тотальный горизонт, соответствующий тому, что обычно называют „миром“. Этот единый горизонт составляет, по выражению П. П. Гайденко, „заранее данную почву всякого опыта“6. Гуссерль называет его „жизненным миром“ (Lebenswelt) и описывает как «мир, данный нам в нашей конкретно-мирской жизни как действительный мир, с открытой бесконечностью возможного опыта»7. Особое место в мире принадлежит психофизическим структурам, аналогичным «Я». И хотя непосредственно мне дана лишь физическая, но не психическая сторона таких структур, с помощью «аппрезентации» (то есть аналогизирующей апперцепции) я могу обнаружить, что за такой структурой стоит некое другое «трансцендентальное эго», трансцендентное по отношению к моему8. Таким образом, возникает «некое сообщество монад»: «…конституируется некое, включающее и меня самого, сообщество Я как сообщество сущих друг подле друга и друг для друга Я … а именно как такое сообщество, которое (посредством своей сообща-конституирующей интенциональности) конституирует один и тот же мир»9. В результате коммуникации таких монад этот мир получает характер «интерсубъективного мира»10. Через понятие сообщества монад Гуссерль интерпретирует человеческое сообщество, а под интерсубъективным миром в целом имеется в виду окружающий человека мир вообще, включающий как собственно социум, так и природу. Интерсубъективность же как характеристика этого мира здесь важна потому, что благодаря ей Гуссерлю удается обеспечить твердую аподиктическую основу для получаемых человеком знаний о природе и о культуре11. Разработка Гуссерлем проблематики горизонта, жизненного мира и интерсубъективности вносит существенный вклад и в осмысление вопроса о природе того «третьего начала», которое делает возможным человеческое взаимопонимание. Разработанные Гуссерлем принципы анализа трансцендентальной субъективности (в особенности учение об интенциональности) позволили Максу Шелеру (1874 – 1928) выявить в структуре человеческой личности внутреннее присутствие «другого Я», а с ним - и общества: личность оказывается всегда интенционально направленной на другое Я, на некую человеческую общность, которые поэтому выступают в качестве изначальных конститутивных моментов индивидуального сознания1. Принятие в качестве исходной структуры личности интенциональности позволяет, таким образом, преодолеть замкнутость личности в себе и снимает вопрос о том, как она могла бы «прорваться к другому»2: ведь при данной постановке проблемы «со-бытие другого Я дается не эмпирически, а трансцендентально»3. В рамках обсуждаемой концепции путь решения проблемы понимания можно найти через анализ «телесных посредников понимания», выступающих как объективации душевных состояний и играющих роль средств, без которых невозможно восприятие ни другого, ни себя самого. Универсальным «телом», опосредствующим всякое понимание, является язык: ведь в реальности далеко не всё нами переживаемое может легко стать предметом нашего понимания, а, в первую очередь, то, что из наших переживаний уже артикулировано в языке, то есть неким образом фиксировано, выведено из состояния аморфной неопределенности. Мир в речи, по словам М. Шелера, есть «мир, уже обязанный допускать возможность однозначного взаимопонимания по его поводу»4. Те содержания переживаний, для которых в языке уже есть имя, входят в восприятие человека иначе, чем те, которые остаются еще безымянными: первые делают это привилегированным образом, так как они обладают некой закрепленной за ними, готовой понятностью. Поэтому так велика роль творцов языка (поэтов), наделенных даром артикулировать еще безымянные переживания: они расширяют не только свои, но и чужие возможности самовосприятия и восприятия других. В такой трактовке роли языка усматривают предвосхищение той постановки вопроса о понимании, которая была после Шелера развита Хайдеггером5. Вопросы для обсуждения
Литература Основная Копылов А. В. Перевод как проблема философской герменевтики: пролегомены к исследованию. – Мурманск: МГПУ, 2008. Дополнительная
Тема 7. Герменевтика М. Хайдеггера. План
Краткое содержание Герменевтика Мартина Хайдеггера (1889 – 1976) неразрывно связана с его фундаментальной онтологией. Этот проект был, по словам Гадамера, ориентирован на то, чтобы «интерпретировать бытие, истину и историю, исходя из абсолютной временности»1. Хайдеггер при этом выходил далеко за рамки представления о темпоральности как онтологическом определении субъективности – его тезис состоял в том, что само бытие есть время. Так был «взорван весь субъективизм новейшей философии» и даже сам проблемный горизонт метафизики2. Ключевое же положение о том, что «присутствие» (то есть Dasein) отличается от всякого другого сущего своим пониманием бытия и способностью вопрошать о своем бытии, послужило отправной точкой и для принципиально новой постановки герменевтической проблемы. Герменевтическая концепция М. Хайдеггера определяется, по мнению П. П. Гайденко3, двумя важными предпосылками. (1) Хайдеггер, творчески восприняв исходящие от Гуссерля и Шелера импульсы, переносит герменевтическую проблематику в онтологическую плоскость. Он порывает с представлением о герменевтике как методе познания и разрабатывает ее, прежде всего, как специфически человеческий способ бытия. При этом снимается и дильтеевская дихотомия объясняющих (естественнонаучных) и понимающих (в науках о духе) методов: ведь «первичное понимание» как «основной модус бытия присутствия» предшествует любому разделению на виды познания и любым его методам, а понимание «в смысле одного из возможных родов познания среди других, скажем в отличие от «объяснения», должно вместе с этим последним интерпретироваться как экзистенциальный дериват первичного понимания, со-конституирующего бытие в о т вообще»1. Такого же рода ход мысли применяется и к понятию самой герменевтики: в философски первичном смысле герменевтика выступает «как толкование бытия присутствия» – это «аналитика экзистенциальности экзистенции», и уже «в этой герменевтике … насколько она онтологически разрабатывает историчность присутствия как онтическое условие возможности историографии, коренится то, что может быть названо «герменевтикой» только в производном смысле: методология историографических наук о духе»2. (2) Герменевтический характер человеческого бытия связывается с его «языковостью», причем язык понимается как речь, то есть берется в аспекте не языковой системы, а ее реализации в общении и действии: «Речь экзистенциально равноисходна с расположением и пониманием»3 Язык при этом трактуется как само понимание, а не просто как его условие. В «Бытии и времени» (1927) вопрос о герменевтической структуре бытия ставится Хайдеггером, прежде всего, как вопрос о смысле бытия человека, то есть о смысле Dasein4. Само это понятие, введенное Хайдеггером как во избежание привнесения в свою философию чуждых ей традиционных трактовок, так и для выражения важных для него смысловых нюансов, относящихся к специфически „пространственному“ характеру Dasein, уже и само по себе имеет герменевтический аспект5. „Пространственность“ Dasein не предполагает простой отнесенности к некоему местоположению, а имеет в виду прежде всего то, что Dasein – это место (топос) актуализации и понимания бытия в мире сущего6. В этом смысле ему присуще и временнóе измерение, что в немецком языке удачно схватывается первым элементом этого слова (Da-sein). Речь здесь, следовательно, идет о пространстве экзистенциальном, а термин Dasein может быть интерпретирован как выражающий экзистенциальную фактичность фиксируемого им способа бытия человека7. Итак, термином Dasein (далее используется принятый Бибихиным русский вариант – присутствие) обозначается специфический для человека способ бытия, который описывается в „Бытии и времени“ с помощью системы экзистенциалов, то есть „бытийных черт присутствия“, которые четко отделяются от категорий как „бытийных определений неприсутствиеразмерного сущего“1. Присутствие определяется Хайдеггером как такое сущее, которому открыто, „разомкнуто“ его бытие и которое, благодаря этому, характеризуется неким изначальным пониманием: „Присутствие понимает каким-то образом и с какой-то явностью в своем бытии. Этому сущему свойственно, что с его бытием и через него это бытие ему самому разомкнуто. Понятность бытия сама есть бытийная определенность присутствия“2. Открытость присутствию его бытия связывается и даже прямо отождествляется с пониманием и потому, что она выступает как бытие-в-мире, являясь, собственно, и открытостью миру, и в этом смысле также предполагая некое изначальное понимание. Мир же не мыслится чем-то внешним присутствию: мир „онтологически не есть определение того сущего, каким по сути присутствие не бывает, но черта самого присутствия“3. Присутствие и его мир неразделимы: быть-в-мире, быть открытым („разомкнутым“) и обладать изначальным пониманием – это фактически одно и то же4. Таким образом, присутствие изначально герменевтично. Хайдеггер анализирует экзистенциальную динамику его существования в мире через последовательную характеристику присутствия как расположения, понимания и речи, выступающих как три базовые формы экзистенциальной „разомкнутости“5. Изначальная „разомкнутость“, прежде всего, фиксируется экзистенциалом „расположение“. „То, что мы онтологически помечаем титулом расположение онтически есть самое знакомое и обыденное: настроение, настроенность“. При этом „в настроенности присутствие всегда уже по настроению разомкнуто“. Настроение есть вообще первичная форма открытия реального. Оно первичнее переживания: последнее предполагает уже рефлексию и выступает как онтическая, а не онтологическая реальность. Настроение же не может отождествляться вообще ни с каким внутренним состоянием человека, доступным самонаблюдению6: „Расположение столь мало рефлексируется, что настигает присутствие как раз в нерефлексивной от- и выданности озаботившему „миру“. Настроение настигает“7. В силу своей нерефлексивности настроение может рассматриваться как своего рода допредикативное понимание8. Второй модус „разомкнутости“ присутствия фиксирует фундаментальный экзистенциал „понимание“. При этом понимание „равноисходно“ с расположением в качестве „экзистенциальных структур, в каких держится бытие „в о т“. Ведь „расположение всегда имеет свою понятность“, а „понимание всегда настроено“1. Важная особенность хайдеггеровской трактовки понимания состоит в том, что в ней уже с самого начала актуализируется одно из присущих этому слову в его повседневном употреблении, но обычно игнорируемых герменевтикой значений – понимать как мочь и/или уметь. Речь идет о способности или умении обращаться с тем, что понимаешь (т. е. о знании возможностей собственного бытия и умении их осуществить) или же о понимании как „умении-быть-в-мире“. Понимание имеет в виду целостность мира присутствия, в которой развертываются возможности: „Мир не только qua мир разомкнут как возможная значимость, но высвобождение самогó внутримирного высвобождает это сущее на его возможности“2. Понимание имеет экзистенциальную структуру „наброска“, или проекта, т. е. оно не тождественно себе, а есть своя собственная возможность: „Понимание есть как набросок бытийный способ присутствия, в котором оно есть свои возможности как возможности“3. В этом смысле понимание – это „разомкнутость“, открытость через возможности. „Присутствие понимает себя всегда уже и всегда еще, пока оно есть, из возможностей“4. Присутствие всегда поэтому как-то соотнесено со своими возможностями – оно либо реализует их, либо упускает, либо отвергает, проявляя таким образом свободу. Хайдеггер анализирует соотношение понимания и толкования, раскрывая их внутреннее единство, взаимозависимость и взаимообусловленность, но признавая укорененность толкования как «освоения понятого» в изначальном понимании: „Набросок понимания имеет свою возможность формировать себя. Формирование понимания мы именуем толкованием. В нем понимание понимая усваивает себе свое понятое. В толковании понимание становится не чем-то другим, но им самим. Толкование экзистенциально основано в понимании, а не это возникает через то. Толкование не принятие понятого к сведению, но разработка набросанных в понимании возможностей“5. Толкование, таким образом, отнюдь не беспредпосылочно: „Оно основано всегда на предвзятии.Оно движется как усвоение понятности в понимающем бытии к уже понятой целости имения-дела“. Аналогично оно всегда основано и в „предусмотрении, которое „раскраивает“ взятое в предвзятии в видах определенной толкуемости. Удерживаемое в предвзятии и „предусмотрительно“ взятое на прицел понятое делается через толкование внятным“. Наконец, оно „основано в предрешении“: ведь толкование либо черпает „принадлежащую к толкуемому сущему концептуальность из него самого“, либо же „вгоняет“ его в концепции, которым оно противится, - но в любом случае „толкование внутри определенной концептуальности всякий раз уже окончательно или предварительно решено“1. Таким образом, толкование „по сути фундировано через предвзятие, предусмотрение и предрешение“2. „Формальный каркас всего необходимо принадлежащего к тому, что артикулирует понимающее толкование“, охватывается понятием смысла3. Смысл – это „структурированное предвзятием, предусмотрением и предрешением в - в и д а х - ч е г о наброска, откуда становится понятно нечто как нечто“4. Поэтому и понимается, строго говоря, не смысл как таковой, а само „сущее, соотв. бытие“, смысл же „есть то, на чем держится понятность чего-либо“ и что артикулируемо в „понимающем размыкании“. С толкованием связано, как его производный модус, высказывание, которое тоже имеет смысл, поскольку оно „основано в понимании и представляет производную форму осуществления толкования“5. В связи с толкованием Хайдеггер рассматривает также и традиционную проблему герменевтического круга. Исходным здесь является соображение, что „всякое толкование, призванное доставить понятность, должно уже иметь толкуемое понятым“. Это обстоятельство всегда отмечалось в „области производных видов понимания и толкования“, в том числе в принадлежащей к сфере научного познания филологической интерпретации. А так как научное познание не может иметь своей предпосылкой то, что оно должно обосновать, то неизбежное в толковании движение по кругу оценивалось отрицательно – в нем были склонны видеть circulus vitiosus, изгоняя тем самым a priori «историографическое толкование» из области строгого познания и полагая в качестве идеала, хотя бы и недостижимого, такую историографию, которая была бы свободна от этого круга и «была бы также независима от позиции наблюдателя, как, предположительно, познание природы». Хайдеггер оценивает такой взгляд как принципиально ошибочный – даже просто считать упомянутый круг «неизбежным несовершенством» значит «в принципе не понимать понимание». Ведь здесь речь идет о том, что понимание и толкование хотят «подтянуть» до такого идеала познания, который сам есть «лишь производное понимания». Круг понимания – это «не колесо, в котором движется любой род познания, но выражение экзистенциальной пред-структуры самого присутствия» и его «нельзя принижать до vitiosum, будь то даже и терпимого». Напротив, в «нем таится позитивная возможность исходнейшего познания», нужно только «обеспечить научность темы», разрабатывая «предвзятие, предусмотрение и предрешение» «из самих вещей». Круг в понимании принадлежит к структуре смысла, и «сущее, для которого как бытия-в-мире речь идет о самом его бытии» само «имеет онтологическую структуру круга»6. Круг в понимании характеризует всякое познание вообще, и стремление от него избавится – недоразумение. Поэтому «решающее не выйти из круга, а правильным образом войти в него»1. Здесь лежит глубокое отличие трактовки Хайдеггера от взглядов Шлейермахера и Дильтея, стремившихся решить задачу, как из герменевтического круга надлежащим образом выйти2. Третий модус открытости Хайдеггер фиксирует экзистенциалом „речь“. Единство всех трех экзистенциалов может быть выражено следующим образом: „расположение“ есть всегда настроенность на понимание, „понимание“ же – это уяснение целостности мира, настроенное на его открытость, а „речь“ – артикуляция этого понимания мира3. По определению Хайдеггера, «расположенная понятность бытия-в-мире выговаривает себя как речь. Значимое целое понятности берет слово»4. Под речью здесь подразумевается не сам процесс говорения, а экзистенциально-онтологическая структура возможностей со-общаться и со-существовать с другими в мире. Для речи в этом специфическом смысле одним из конститутивных условий является слышание. Именно из слышания проясняется взаимосвязь речи с «пониманием и понятностью»5: присутствие слышит, потому что понимает. Ведь мы всегда слышим не «чистый» шум, для чего требуется «уже очень искусственная и сложная установка», а, например, потрескивание огня, северный ветер, стук дятла. Даже услышав речь на непонятном нам языке, мы воспринимаем ее не просто как «акустические данные», а именно как «непонятные слова»6. Язык предполагает интерпретативность свойственного присутствию понимания, речь неизбежно имеет дело со смыслами вещей, раскрываемыми благодаря этой интерпретативности. «Понятность и до усваивающего толкования всегда уже членораздельна. Речь есть артикуляция понятности. Она уже лежит поэтому в основании толкования и высказывания. Артикулируемое в толковании, исходное стало быть уже в речи, мы назвали смыслом»7. Сделанный Хайдеггером при трактовке экзистенциала речи в «Бытии и времени» акцент на ее «специфически мирном способе бытия»8 и ее роли как одной из экзистенциальных возможностей присутствия в его со-существовании и со-общении с другими в едином «мире» позволяет, по мнению С. Н. Ставцева, рассматривать эту тему в «Бытии и времени» скорее как «экзистенциальную интерпретацию феноменологической темы интерсубъективности», чем как разработку вопроса о языке в собственном смысле9. В большей мере на языке сфокусирована разработка герменевтических тем в «поздних» текстах, созданных после так называемого «поворота». В них вопрос о понимании ставится в связи с самим бытием вообще, а не из сравнительно более узкой перспективы присутствия. Мир при этом оказывается бытийно-историческим горизонтом понимания, укорененным в языке, благодаря чему язык и определяет герменевтическую связь – всякое понимание осуществляется в нем. Язык, и особенно язык поэта, должен быть понят не как инструмент, а как некое самостоятельное свершение: «Язык не только и не в первую очередь выражение в звуках и на письме того, что подлежит сообщению… Язык впервые дает имя сущему, и благодаря такому именованию впервые изводит сущее в слово и явление. Такое именование, означая сущее, впервые назначает его к его бытию из его бытия»1. Оказываясь в известном смысле мощнее человека, язык сам говорит через него и доносит весть бытия. Поэт не столько творец, сколько медиум, через которого говорит бытие, и роль герменевтики здесь в том, чтобы истолковать эту весть. Вполне в духе таких взглядов и то внимание, которое уделял «поздний» Хайдеггер работе над интерпретацией поэтических текстов И. Х. Ф. Гёльдерлина, Р. М. Рильке, Г. Тракля, С. Георге и Э. Мёрике2. Вопросы для обсуждения
Литература Основная Копылов А. В. Перевод как проблема философской герменевтики: пролегомены к исследованию. – Мурманск: МГПУ, 2008. Дополнительная
Тема 8. Х.-Г. Гадамер: герменевтика как практика и как универсальная философия понимания. План
Краткое содержание Для Ханса-Георга Гадамера (1900 – 2002), следовавшего онтологической постановке проблемы понимания, герменевтика – это преимущественно практика. Она реализуется как деятельность понимания, например как практика осмысления текста1. Гадамеровская трактовка герменевтики как учения о бытии имеет характер своего рода общей философии понимания, предметом которой служат не только науки о духе, а вся вообще совокупность знания о мире и бытии, причем бытие для Гадамера, как и для Хайдеггера, есть время. В этой связи находится и важнейшая предпосылка герменевтики Гадамера: нет и не может быть никакой внеисторической точки зрения, исходя из которой исследователь мог бы взглянуть на историю как объект внешнего анализа. Любой человек, обративший взор на что-то принадлежащее истории, есть не только ее исследователь, но и она сама. Он неизбежно должен двигаться в круге исторической традиции. Тогда он освободится от «призрака исторического объекта», мыслимого как «предмет прогрессирующего научного исследования» и «сумеет распознать в объекте иное своего собственного, а тем самым научится познавать и одно и иное»2. |
Похожие:
 | Программа по формированию навыков безопасного поведения на дорогах... ... | | Пояснительная записка Курс «Основы православной культуры» А. В. Кураева «Основы православной культуры». Учебный курс является культурологическим и направлен на развитие у школьников 10 –... |
 | Пояснительная записка Курс «Основы экологического воспитания» Курс «Основы экологического воспитания» является одной из дисциплин национально-регионального компонента в блоке общепрофессиональных... | | Пояснительная записка 4 тематический план 6 содержание дисциплины... Гос спо по специальности 080106. 65Финансы, утвержденный Министерством образования РФ «21» февраля 2002 г. №15-0603-Б |
| Пояснительная записка Программа «Основы религиозных культур и светской... Программа «Основы религиозных культур и светской этики (основы светской этики)» рассчитана на учащихся 4 класса. В рамках апробации... | | Пояснительная записка курс «Основы медицинских знаний» Также должны знать основные факторы риска в разных возрастных периодах, и их причины, распространенность, системы самоооздоровления... |
| Пояснительная записка Основные цели и задачи курса Учебный курс «Основы тифлопедагогики» ... | | Пояснительная записка Курс «Биологические основы растениеводства» Целью данного курса является ознакомление студентов с биологическими особенностями роста и развития, как традиционных культур, так... |
| Пояснительная записка Курс «Биологические основы растениеводства» Целью данного курса является ознакомление студентов с биологическими особенностями роста и развития, как традиционных культур, так... | | Пояснительная записка Программа «Основы религиозных культур и светской... Программа «Основы религиозных культур и светской этики (основы православной культуры)» рассчитана на учащихся 4 класса. Комплексный... |
| Программа по формированию навыков безопасного поведения на дорогах... Звитии герменевтики от ее истоков в античной и средневековой культуре до настоящего времени. При этом преимущественное внимание уделяется... | | Пояснительная записка Курс «Окружающий мир» Охватывают курс программы 1-2 классов |
| Учебно-тематическое планирование Содержание курса Требования к уровню... Цель: создать целостное представление о здоровье человека, о влияющих на него различных факторах и особенностях их воздействия на... | | Элективный курс «Физические основы сейсмологии и тектоники» с использованием... Элективный курс «Физические основы сейсмологии и тектоники» с использованием интерактивных методов обучения |
| Элективный курс по физике «Элементы биофизики»» Автор : Лимонов Н.... Элективный курс предназначен для учащихся 9 классов общеобразовательных учреждений. Курс основан на знаниях и умениях, полученных... | | Пояснительная записка цель данного курса Название курса: «Основы информационной культуры». Программа рассчитана на 64 часа и предназначается для учащихся 9-11 классов. Данный... |
