Пояснительная записка: Курс «Основы герменевтики»
Скачать 1.13 Mb.
|
Понимание у Гадамера есть, как и у Хайдеггера, способ существования человека, действующего в мире, и вопрос об условиях возможности понимания должен рассматриваться поэтому в плоскости онтологии. Понимание – это универсальный способ освоения мира человеком, и в этом качестве оно мыслится как опыт: ведь человек не только теоретически познает мир, но и вступает с ним в разнообразное жизненно-практическое взаимодействие, поэтому речь должна идти не только о познании мира, а – гораздо шире – об опыте мира1. Опыт неразрывно связан с традицией и языком, благодаря которым человек получает некие исходные схемы ориентации в мире. Здесь очевидна роль «предпонимания», охватывающего дорефлективные и допонятийные формы предварительного освоения человеком действительности, на основе которых только и могут реализоваться более высокие, в том числе и теоретические, формы когнитивного опыта.2 Предпонимание как раз и задается той традицией, к которой принадлежит понимающий, в которой он приобретает опыт жизни и познания. Освободиться от этой предпосылки мышления невозможно, так как «беспредпосылочного» мышления просто не существует. Такое предварительное понимание приобретает вид «предрассудка» – само использование этого слова Гадамером, по мнению многих исследователей3, акцентирует его полемическую установку по отношению к данной Просвещением трактовке феномена традиции и понятий предрассудка и авторитета. Подчеркнув, что слово «предрассудок» было дискредитировано со времен эпохи Просвещения, так как в нем видели указание на необоснованность суждения, Гадамер замечает, что само по себе оно «вовсе не означает неверного суждения» и может нести как отрицательные, так и положительные коннотации4. Гадамер как раз и стремится актуализировать в контексте герменевтики этот положительный смысл предрассудка, выступающего как неотъемлемая черта исторически понимаемого мышления. Так как не история принадлежит человеку, а человек – истории, предрассудки отдельного человека «в гораздо большей степени, чем его суждения, составляют историческую действительность его бытия». Необходимо поэтому признать существование «вполне законных предрассудков» и поставить «центральный для подлинно исторической герменевтики вопрос»: «где следует искать основание законности предрассудков?»5. Нужно научиться отличать те предрассудки, от которых действительно необходимо отказаться, от таких, существование и признание которых вполне оправданны. Так Гадамер подходит к тому, чтобы заново поставить вопрос об авторитете, важнейшем источнике предрассудков. Здесь снова возникает необходимость переосмыслить упрощенную трактовку проблемы, унаследованную от эпохи Просвещения: то, что авторитет бывает источником предрассудков, не значит, что он не способен быть «также источником истины». Авторитет «имеет своим последним основанием вовсе не акт подчинения и отречения от разума, но акт признания и осознания», ведь авторитет не приобретается «просто так» – его «нужно завоевывать и добиваться», он «покоится на признании и, значит, на некоем действии самого разума», который видит свою ограниченность и считает других более сведущими1. Строго говоря, правильно понятый авторитет имеет отношение к познанию, а не повиновению. Признание авторитета строится на том, что «обусловленные им высказывания не носят неразумно-произвольного характера, но в принципе доступны пониманию». Поэтому для признающего авторитет, например, некой личности, исходящие от нее предрассудки и превращаются фактически в «предсуждения»2. При этом существует особая форма «освященного преданием и обычаем» безымянного авторитета – это авторитет традиции. В этом понятии фиксируется то обстоятельство, что «все наше историческое конечное бытие определяется постоянным господством унаследованного от предков – а не только принятого на разумных основаниях»3. Романтизм много сделал для преодоления просвещенческого пренебрежительного отношения к традиции, но и он сам мыслил традицию «как противоположность разумной свободе», как «историческую данность, подобную данностям природы», к которой, следовательно, можно в принципе относиться по-разному. Гадамер идет дальше в реабилитации традиции, причем, как и в случае с авторитетом вообще, исходный пункт здесь – решительное отрицание «безусловной противоположности между традицией и разумом»4. Для него сохранение в традиции есть «акт разума, отличающийся, правда своей незаметностью», причем «сохранение старого является свободной установкой не в меньшей степени, чем переворот и обновление». Гадамер призывает восстановить в герменевтике «момент традиции»: мы ведь «всегда находимся внутри предания», и «понимание в науках о духе разделяет с … жизнью традиций некую основную предпосылку». В обоих случаях «предание к нам обращается», и лишь при этом условии можно постичь значение объектов исследования в науках о духе. «Воздействия, оказываемые живой традицией» и историческим исследованием ее, «образуют единство», поэтому историческое сознание следует мыслить «как новый момент в рамках изначального человеческого отношения к прошлому». Иными словами, следует признать момент традиции в нашем отношении к истории и «поставить вопрос о его плодотворности для герменевтики»1. В такой постановке вопроса усматривается момент полемики против трактовки понимания романтической герменевтикой. Последняя, как известно, «видела в однородности человеческой природы внеисторический субстрат, на чем и основывала свою теорию понимания, освободив тем самым конгениально понимающего от всякой исторической обусловленности»2. Гадамер, напротив, исходит из исторической подвижности понимания, которое «следует мыслить скорее не как действие субъективности, но как включение в свершение предания»3, в котором прошлое и настоящее непрерывно опосредуют друг друга. Этот момент и следует, по его мнению, акцентировать в герменевтике, на которую слишком большое влияние прежде оказывала идея метода4.Понимание, таким образом, имеет своим важнейшим онтологическим условием именно укорененность в традиции как самого понимающего, так и того, что подлежит пониманию. Гадамер весьма широко трактует и сам герменевтический феномен, в котором он усматривает интегральное единство трех моментов – понимания, истолкования (интерпретации) и применения (аппликации). В отличие от старой романтической герменевтики, вынесшей аппликацию за рамки «герменевтического целого», и от традиционной герменевтики, видевшей в каждом из этих трех моментов относительно самостоятельное искусство (subtilitas), Гадамер утверждает их нераздельность, фактическое тождество: понимание всегда является истолковывающим и всегда предполагает «что-то вроде применения подлежащего пониманию текста» к современной интерпретатору культурной ситуации5. Взятое в этом широком смысле, понятие применения фиксирует ту черту герменевтического феномена, что один и тот же текст в каждой конкретной ситуации должен пониматься «по-новому и по-иному»6. В применении проявляется как раз та «историческая подвижность» понимания, которая и является центральной для исторически корректной постановки герменевтического вопроса. Понимание, следовательно, имеет своей необходимой предпосылкой «пребывание-внутри свершающегося предания» и само при этом «оказывается свершением»7. Каждый акт интерпретации является поэтому событием в «действенной истории», или же, иначе, в «истории воздействий» (Wirkungsgeschichte), интерпретируемого текста, входя как звено в процесс свершения традиции8. При этом «историческая жизнь предания и состоит в необходимости все новых и новых усвоений и толкований»1. Высший тип герменевтического опыта и представлен «действенно-историческим сознанием»2. Рассмотрим вкратце гадамеровскую трактовку того, как осуществляется этот процесс понимания-истолкования-применения. Прежде всего, понимать для Гадамера значит «разбираться в чем-то», а уже потом – вычленять чужое мнение по поводу этого «чего-то», откуда выводится, что «первое из условий герменевтики – это предметное понимание», то есть ситуация, которая возникает, когда имеют дело с одной и той же вещью, то есть с неким общим делом. Это не беспроблемно: всегда существует отмеченная еще Шлейермахером, но истолкованная им психологически «полярность близости и чуждости», которую «подлинно герменевтически» следовало бы, по Гадамеру, понимать как вопрос языка, на котором к нам обращается предание. Уготованное традицией нам место – между чуждостью и близостью – и есть «подлинное место герменевтики»3. Из этого ее «промежуточного» положения вытекает то значение, которое для понимания имеет временная дистанция. Для Гадамера это совсем не пропасть, которую надо преодолеть, а позитивная, продуктивная возможность понимания. С отмиранием актуальных связей, способствующих предвзятости суждений, проявляется подлинное значение сказанного. Только временная дистанция и способна «решать настоящую критическую задачу герменевтики» – дифференцировать законные, или истинные, предрассудки от ложных. При этом герменевтическое сознание должно осознавать «направляющие понимание предрассудки», то есть прерывать их действие – тогда традиция сможет заявить о себе «как инаковость». Когда действие предрассудков прерывается, «с логической точки зрения возникает структура вопроса»4, сущность которого в том, чтобы раскрыть и оставлять открытыми возможности. Быть открытым навстречу преданию – это характеристика и самого действенно-исторического сознания, структура которого вообще определяется диалектикой вопроса и ответа. Интерпретация культурного наследия оказывается диалогом с преданием, а сам герменевтический феномен рассматривается по модели разговора между двумя собеседниками, что становится возможным потому, что всякое понимание и взаимопонимание имеет в виду некое общее «дело»5. Такой диалог предполагает «сплавление», или «слияние», горизонтов интерпретатора и того, что он интерпретирует. Ведь всякая осознанная встреча с преданием «испытывает на себе напряжение, существующее между текстом и современностью», а герменевтическая задача состоит в том, чтобы, избегая наивного уподобления разных эпох, «сознательно развернуть» это напряжение, что требует создать «набросок исторического горизонта, отличающегося от горизонта настоящего». Но ведь этот последний, в свою очередь, порожден сознанием, подобным «наслоению» над действующим преданием, и поэтому отделенное друг от друга тут же и объединяется. Так историческое сознание может «опосредовать самое себя с самим собою в единстве достигнутого им таким образом исторического горизонта»1. Слияние горизонтов «осуществляется самим языком», который выступает как «среда герменевтического опыта»2. Понимание общего дела происходит в языковой форме, причем не так, что некое готовое понимание «задним числом» получает еще и языковое выражение, а так, что скорее «само это дело обретает язык». Этот язык не находится готовым в распоряжении кого-то из собеседников: ведь для своего общего дела они должны выработать общий же язык. Процесс обретения общего языка состоит не во взаимном приспособлении: скорее собеседники «оказываются во власти самой истины обсуждаемого ими дела, которая и объединяет их в новую общность»3. Понимание при этом осуществляется способом истолкования. В языковой среде существует само историческое предание, благодаря чему «предпочтительный предмет толкования» имеет языковую природу – здесь Гадамер видит «существенную связь между языком и толкованием»4, другой аспект которой проявляется в необходимости языковой фиксации понимания, при которой истолкование должно найти «правильный язык», позволяющий тексту заговорить5. Всякое истолкование по своей природе является истолкованием в понятиях, в силу чего толкователь всегда привносит в толкование и свои собственные понятия, а также осуществляет своего рода развитие понятийности, что тесно связано с моментом аппликации6. Язык при этом выступает как среда, в которой происходит «естественное образование понятий», следующее своей собственной логике, – далекой от науки логике естественного, исторического опыта, в силу которой каждый язык по-своему осуществляет «членение слов и вещей», ориентируясь на чисто человеческий аспект вещей7. Язык предстает у Гадамера как «опыт мира». Ведь языковая форма в рамках герменевтического опыта не может быть отделена от дошедшего в ней до нас содержания. Человек не просто снабжен языком как неким инструментом. Мир конституируется языком и оказывается соотносительным с человеком образованием. Языковой опыт мира абсолютен и предшествует всему, что может быть познано и высказано о мире. В этом опыте обретает голос само сущее в том виде, в каком оно являет себя человеку. Собственно, было бы правильнее сказать, что не мы говорим на языке, а «язык говорит на нас». Гадамер иллюстрирует эту мысль тем известным обстоятельством, что по словоупотреблению можно точнее судить об эпохе, когда создан текст, чем о его авторе8. Язык не система знаков и не инструмент, его природа сродни игре. Подобно тому как в игре «играет она сама», вовлекая в себя играющих и становясь своим собственным субъектом, так и в языке говорит сам язык, а не человек. Играющий и говорящий одинаково лишены «отношения субъективности». Языковые игры – это игры самого языка. Гадамер применяет понятие игры и к языку, и к герменевтическому феномену в целом1. Интересны взгляды Гадамера на перевод. Гадамер видит в нем основополагающую модель герменевтической ситуации, в которой «иноязычность означает лишь предельный случай общей герменевтической сложности: чуждости и ее преодоления».2 Перевод есть по самой своей природе истолкование, так как текст «предстает здесь перед читателем в новом свете, в свете другого языка». Поэтому перевод, как и всякое истолкование, означает «переосвещение», то есть «попытку представить нечто в новом свете». Переводчик не может оставить в тексте перевода что-то такое, что не вполне ясно ему самому, он всегда вынужден «раскрывать карты», то есть говорить, как именно он понимает текст. По этой причине любой серьезный перевод всегда «яснее и примитивнее оригинала», что-то от подлинного текста в нем неизбежно пропадает. Переводчик «часто мучительно осознает дистанцию, отделяющую его от оригинала», его усилия напоминают усилия «по достижению взаимопонимания в устной беседе», только «это ситуация особенно трудного взаимопонимания», где дистанция между своим и чужим «воспринимается в конечном счете как неснимаемая». И подобно тому, как устный разговор с его «неснимаемыми различиями» может прийти к компромиссу, переводчик находит лучшее решение, «которое во всех случаях может быть лишь компромиссным». Это проявляется, в конечном счете, в том, что «переводчик должен сохранять за родным языком все его права и вместе с тем отдавать должное чуждому и даже враждебному в тексте и его выражениях».3 Пример переводчика, который преодолевает «пропасть между языками», по Гадамеру, «с особенной ясностью показывает взаимоотношение», вообще существующее между текстом и интерпретатором и соответствующее также «двусторонности взаимопонимания в разговоре»; всякий переводчик есть поэтому интерпретатор, а задача воспроизведения, с которой имеет дело переводчик, отличается от общегерменевтической задачи «не качественно, но лишь с точки зрения степени».4 Вопросы для обсуждения
Литература Основная Копылов А. В. Перевод как проблема философской герменевтики: пролегомены к исследованию. – Мурманск: МГПУ, 2008. Дополнительная
Тема 9. Э. Бетти: разработка герменевтики как метода постижения духовных образований. План
Краткое содержание Эмилио Бетти (1890 – 1968) поставил цель обобщить всю герменевтическую традицию. Основные работы: «Общая теория интерпретации» (1955), «Герменевтика как общая методика наук о духе» (1962). Интерпретация, по Бетти, – это такой процесс, целью и адекватным результатом которого выступает понимание. Предметом интерпретации являются объективации духа, а нацелена она на реконструкцию смысла, изначально «заложенного» в такую объективацию породившим ее духом. Интерпретатор ретроспективно воспроизводит генезис смысла благодаря внутреннему переосмыслению объектваций духа. При этом имеет место интериоризация содержания внешних форм другой субъективностью. Бетти критикует Гадамера и Бультмана за недооценку значения «объекта» интерпретации и переоценку роли субъекта интерпретации. По Бетти, смысл не следует «дарить» тексту, а следует открывать тот смысл, который есть в самом тексте. (Ср.: Sensus non est inferendus, sed efferendus.)1 Понимание текста включает три этапа: (1) рекогнитивный; (2) репродуктивный; (3) нормативный (т. е. применение). Бетти формулирует каноны интерпретации.1
В целом, Бетти оставался в рамках романтико-идеалистической традиции, но стремился избавиться от психологизма дильтеевского типа через привлечение идей Гегеля и Гуссерля. Вопросы для обсуждения
ЛитератураОсновная Копылов А. В. Перевод как проблема философской герменевтики: пролегомены к исследованию. – Мурманск: МГПУ, 2008. Дополнительная
Тема 10. П. Рикер: разработка гносеологической стороны герменевтики. План
Краткое содержаниеПрежде всего, отметим, что Поль Рикёр (1913 – 2005) считает совершенно справедливой постановку вопроса о понимании в онтологической плоскости, но, на его взгляд, Хайдеггер осуществил ее «коротким путем», резко поменяв герменевтическую проблематику: он просто отказался от рассуждений о методе и вопрос «При каком условии познающий субъект может понять тот или иной текст?» заменил вопросом «Что это за существо, бытие которого заключается в понимании?».1 Такая постановка проблемы, однако, не снимает тех вопросов, которые относятся к методологии интерпретации: Каким инструментом пользоваться для понимания текстов? Как обосновать гуманитарные науки? Как уладить спор между соперничающими друг с другом интерпретациями? Хайдеггер намеренно не рассматривал эти вопросы. По словам Рикёра, немецкий философ хотел «перевоспитать наш глаз и переориентировать наш взгляд», то есть он хотел, «чтобы мы подчинили историческое познание онтологическому пониманию как некую вторичную форму, производную от формы первичной». Но он не выявил, «в каком смысле собственно историческое понимание является производным от этого первичного понимания».2 Поэтому Рикёр предлагает «исходить из производных форм понимания и в них самих отыскивать признаки того, что говорит об их производности». Точка отсчета, таким образом, оказывается «в плоскости языка», где и «осуществляется понимание».3 В основе проекта Рикёра лежит намерение сопротивляться попыткам «отделить истину, свойственную пониманию, от метода, используемого дисциплинами, исходящими из истолкования».4 Рикёр указывает, что для осуществления его плана начать надо с «семантического выяснения понятия интерпретации, общего для всех герменевтических дисциплин. При этом «семантика» Рикёра сосредоточена на теме интерпретации символических смыслов, толкования многозначных выражений, понимание которых является моментом самопонимания человека. Поэтому семантический подход оказывается связан с рефлексивным. Но субъект, «который, интерпретируя знаки, интерпретирует себя, больше не является Cogito”; он – “существующий, который … открывает, что он находится в бытии до того, как полагает себя и располагает собой».5 Герменевтика при этом «открывает способ существования, который от начала до конца остается интерпретированным бытием»,6 что уже помещает вопрос на экзистенциальный план.7 Именно на этих трех уровнях, по Рикёру, и должны быть эксплицированы условия возможности понимания. В работе интерпретации открываются «многочисленные формы зависимости «я» – от желания, выявленного в археологии субъекта, от духа, выявленного в его телеологии, от священного, выявленного в его эсхатологии».1 Философская герменевтика является при этом «арбитром в споре интерпретаций»: она показывает, «каким образом тот или иной метод выражает собственную теорию» и тем самым «узаконивает каждый из них в границах именно этой теории», в чем и состоит «критическая функция» философской герменевтики, выявляемая на семантическом уровне.2 Необходимо коснуться и специфики использования Рикёром ключевых понятий герменевтики. Понимание в его концепции – это любое «проникновение в другое сознание с помощью внешнего обозначения», а интерпретация – это понимание письменно зафиксированных знаков.3 Понимание и объяснение альтернативны лишь на первый взгляд: здесь нет никакого конфликта методов, так как «к методологии относится лишь объяснение». Основа понимания при этом остается интуитивной.4 Будучи, благодаря письму, «автономным объектом», текст «располагается именно на стыке понимания и объяснения, а не на линии их разграничения». Интерпретация предполагает поэтому этап объяснения, хотя ее существо составляет понимание. Как «нередуцируемая основа интерпретации», оно предваряет процедуры объяснения, сопутствует им и завершает их.5 «Понимание предполагает объяснение в той мере, в какой объяснение развивает понимание».6 Поэтому неудивительно, что Рикёр провозглашает девиз: «больше объяснять, чтобы лучше понимать».7 Вопросы для обсуждения
Литература Основная Копылов А. В. Перевод как проблема философской герменевтики: пролегомены к исследованию. – Мурманск: МГПУ, 2008. Дополнительная
Тема 11. Развитие герменевтики в XX веке (избранные концепции середины – 2-ой половины века). План
Краткое содержание Луиджи Парейсон1 (1918 – 1991) выдвинул принцип «онтологического персонализма», согласно которому личность выступает как своего рода «сущностное окно» в бытие, как «органон истины». Такая постановка вопроса делает возможным, в конечном счете, предложить плюралистическое, но не релятивистское понимание истины. Любая философия, будучи рассматриваема как интерпретация, личностна, и потому философия множественна. Однако это не обязательно должно приводить к признанию множественности истины: согласно Парейсону, нет многих истин, но есть истина других, в том смысле, что одна истина есть цель поиска многих умов, на нее можно смотреть из разных «окон». Претензии любой отдельно взятой философии на абсолютную истину несостоятельны. Общезначимая истина присутствует в каждом как некая норма, как ограждающее от лжи требование искать истину. Изначальная «солидарность» истины и личности как раз и проявляется в феномене интерпретации: голос откровения истины улавливается в собственной личностной перспективе. Истина проявляет себя в разных перспективах и не отождествима ни с одной из них в отдельности. Джанни Ваттимо (р. 1936) – ученик Парейсона. Он исходит из того, что теперь, по общему мнению, больше не существует «последнего», окончательного обоснования знания. Кризис оснований отразился на самой идее истины. В этой ситуации формируется «дебольное» мышление. Одна из его важнейших предпосылок раскрывается герменевтической теорией языка и бытия: у нас нет возможности войти в сферу «транскатегориального», как нет доступа и к «докатегориальному» бытию. Мы находимся в контакте с миром лишь благодаря языку, а он принципиально историчен. Задаваемый им (лингвистический) горизонт – это не вневременные априорные структуры разума, а некий ансамбль исторически обусловленных обстоятельств. В распоряжении человека есть только «темпоральное априори». Оно позволяет толковать бытие, но обесценивает традиционные метафизические вопросы. Рассмотрим вкратце также и понимание роли герменевтики американским философом-неопрагматистом Ричардом Рорти. В контексте своей «деконструкции теории познания» он обсуждает, в частности, антитезу эпистемологии и герменевтики.1 Он выводит ее из противоположности двух ролей, которые мог бы играть философ: это, во-первых, роль «сократического посредника» между различными дискурсами, который «в ходе разговора» сглаживает или «превосходит» разногласия между дисциплинами и дискурсами, и, во-вторых, роль «надзирателя», который знает «общие основания для всего» и знает «всё об окончательном контексте».2 Первая роль – «сродни герменевтике», вторая – эпистемологии. Герменевтика при этом рассматривает отношения между различными дискурсами как «отношения между частями проблемы в возможном разговоре», где не предполагается единой дисциплинарной матрицы, но где есть надежда на согласие или, по крайней мере, «плодотворное разногласие», пока идет разговор; эпистемология же видит в надежде на согласие «знак существования общего основания», способного объединить всех в общей рациональности.3 Данная трактовка противостоит традиционному представлению, согласно которому эпистемология и герменевтика делят культуру таким образом, что первая отвечает за «серьезную и важную» познавательную часть, а вторая – за всё остальное.4 В основе этого традиционного представления лежит идея, что знание «в строгом смысле» (episteme) должно иметь «логос», который «может быть дан только открытием метода соизмеримости». То, что эпистемология не может рассматривать как соизмеримое, просто получает ярлык «субъективного».5 Прагматистский же подход к познанию, на который ориентируется Р. Рорти, рассматривает в качестве соизмеримых просто «нормальные», а несоизмеримых – «анормальные» дискурсы. В сущности, здесь речь идет об обобщении проведенного Т. Куном различения между нормальной и революционной наукой.6 Таким образом, различие между областями герменевтики и эпистемологии, по Рорти, не является различием между гуманитарными науками и естествознанием, между фактами и ценностями и т. п., - различие состоит в степени знакомства.1 «Эпистемологическую соизмеримость» можно получить там, где уже достигнуто согласие относительно практики дискурса, и это происходит не потому, что делается какое-то открытие относительно «природы человеческого познания», а просто потому, что в тех случаях, когда практика продолжается достаточно долго, оказывается относительно легко «изолировать» те конвенции, которые делают ее возможной, т. е. обеспечивают консенсус. Там, где этого еще не произошло, «мы должны быть герменевтиками».2 Оказывается, что эти дисциплины не конкурируют друг с другом, а скорее помогают друг другу.3 Таким образом, рортианское противопоставление эпистемологии и герменевтики определяется как «противоположность дискурса о нормальном и дискурса об анормальном»,4 где эпистемология имеет дело с соизмеримыми дискурсами, а герменевтика выступает как «дискурс о всё-еще-несоизмеримых дискурсах».5 Вопросы для обсуждения
Литература Основная Копылов А. В. Перевод как проблема философской герменевтики: пролегомены к исследованию. – Мурманск: МГПУ, 2008. Дополнительная
Тема 12. Дискуссии о герменевтике во 2-ой половине XX века. План
|
Похожие:
 | Программа по формированию навыков безопасного поведения на дорогах... ... | | Пояснительная записка Курс «Основы православной культуры» А. В. Кураева «Основы православной культуры». Учебный курс является культурологическим и направлен на развитие у школьников 10 –... |
 | Пояснительная записка Курс «Основы экологического воспитания» Курс «Основы экологического воспитания» является одной из дисциплин национально-регионального компонента в блоке общепрофессиональных... | | Пояснительная записка 4 тематический план 6 содержание дисциплины... Гос спо по специальности 080106. 65Финансы, утвержденный Министерством образования РФ «21» февраля 2002 г. №15-0603-Б |
| Пояснительная записка Программа «Основы религиозных культур и светской... Программа «Основы религиозных культур и светской этики (основы светской этики)» рассчитана на учащихся 4 класса. В рамках апробации... | | Пояснительная записка курс «Основы медицинских знаний» Также должны знать основные факторы риска в разных возрастных периодах, и их причины, распространенность, системы самоооздоровления... |
| Пояснительная записка Основные цели и задачи курса Учебный курс «Основы тифлопедагогики» ... | | Пояснительная записка Курс «Биологические основы растениеводства» Целью данного курса является ознакомление студентов с биологическими особенностями роста и развития, как традиционных культур, так... |
| Пояснительная записка Курс «Биологические основы растениеводства» Целью данного курса является ознакомление студентов с биологическими особенностями роста и развития, как традиционных культур, так... | | Пояснительная записка Программа «Основы религиозных культур и светской... Программа «Основы религиозных культур и светской этики (основы православной культуры)» рассчитана на учащихся 4 класса. Комплексный... |
| Программа по формированию навыков безопасного поведения на дорогах... Звитии герменевтики от ее истоков в античной и средневековой культуре до настоящего времени. При этом преимущественное внимание уделяется... | | Пояснительная записка Курс «Окружающий мир» Охватывают курс программы 1-2 классов |
| Учебно-тематическое планирование Содержание курса Требования к уровню... Цель: создать целостное представление о здоровье человека, о влияющих на него различных факторах и особенностях их воздействия на... | | Элективный курс «Физические основы сейсмологии и тектоники» с использованием... Элективный курс «Физические основы сейсмологии и тектоники» с использованием интерактивных методов обучения |
| Элективный курс по физике «Элементы биофизики»» Автор : Лимонов Н.... Элективный курс предназначен для учащихся 9 классов общеобразовательных учреждений. Курс основан на знаниях и умениях, полученных... | | Пояснительная записка цель данного курса Название курса: «Основы информационной культуры». Программа рассчитана на 64 часа и предназначается для учащихся 9-11 классов. Данный... |
