Программа по формированию навыков безопасного поведения на дорогах и улицах «Добрая дорога детства» 2
Скачать 8.78 Mb.
|
| Разработано В.А. Селиверстовым Рекомендовано Министерством общего и профессионального образования Российской Федерации в качестве учебного пособия для студентов высших учебных заведений КУРС: ОНТОЛОГИЯ И ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ Глава 1. Вопрос о сущем в христианстве (Средние века) Глава 2. Новое время. Тенденции современной онтологии Глава 3. Онтологическая и гносеологическая проблематика в итальянской и испанской философии Глава 4. Русская философия бытия Глава 5. Философия мышления Глава 6. Теория познания. Отношение знания к реальности Глава 7. Достоверность и истинность ГЛАВА 1. ВОПРОС О СУЩЕМ В ХРИСТИАНСТВЕ (СРЕДНИЕ ВЕКА) Данное учебное пособие является кратким базовым курсом, посвященным рассмотрению онтологической и гносеологической проблематики в христианстве. Оно представляет собой часть тематического материала, относящегося к разделу “Онтология и теория познания”. Курс состоит из восьми тем, в которых раскрываются хронологические и смысловые аспекты генезиса проблемы сущего. ОГЛАВЛЕНИЕ ДИДАКТИЧЕСКИЙ ПЛАН ЛИТЕРАТУРА ТЕМАТИЧЕСКИЙ ОБЗОР 1. Афины и Иерусалим 1.1. Преемственность или отрицание? 1.2. Платонизирующий аристотелизм. Фидеизм 1.3. Феномен верующего разума. Формула апостола Павла 2. Доникейская патристика 2.1. Изменение чувства истории. Остановка культуры и творчества в “есть” эсхатологического чаяния 2.2. Литература двух путей 2.3. Климент Римский: этическое оправдание сущего. Инобытие истины. Динамизм и переходность мышления 2.4. Бытие – Слово 2.5. Иустин, Татиан: высказываемость и свобода. Связь практического мышления и умозрения. Единство слова и дела как основание мира 2.6. Ориген: плюрализм миров. Умножение сущего. Идея апокатастасиса 3. Тертуллиан и Августин 3.1. Принцип Тертуллиана “credo quia absurdum est” и отношение имени к бытию 3.2. “Исповедь” Августина. Онтология личности, знания, свободы 3.3. Сопряженность вероисповедания и философствования. Тропологика 3.4. Два града 4. Посленикейская патристика 4.1. Тринитарные споры. Термины ousia, hupostasis, prosopon 4.2. Учение каппадокийцев 4.3. Амвросий Медиоланский: обоснование онтологической сущности этики 5. Исихазм 5.1. Учение о божественных энергиях. Фаворский свет 5.2. Полемика Григория Паламы и Варлаама Калабрийского 5.3. Рассуждение об умном делании Паисия Величковского. “Добротолюбие” 5.4. Учение Иоанна Дамаскина об образе и первообразе 5.5. “Источник знания” 6. Схоластика 6.1. Аппарат disputatio 6.2. Проблема универсалий 6.3. Номинализм. Иоанн Росцелин 6.4. Ансельм Кентерберийский, Гильом из Шампо: реализм. Онтологический аргумент Ансельма. Имя и пароним 6.5. Определение “essentia” Гильбертом Порретанским. “Субстанция” как субсистирующее и субсистенция 6.6. Концептуализм Петра Абеляра 6.6.1. “Покров – involucrum”. Приобщение (communio) субстанции или вещи 6.7. Свобода и выбор. Бернард Клервосский 6.8. Модисты. Развитие идеи речи и имени 7. Фома Аквинский 7.1. Бытие Бога и бытие вещей 7.2. Антитеза “потенциального” и “актуального”. “Принцип индивидуации” 7.3. Взаимозаменяемость сущего и благого 8. Онтология Николая Кузанского 8.1. Учение о едином 8.2. “Знающее незнание” 8.3. Учение об уме как богоподобии 8.4. “Возможность – бытие” ЗАДАНИЯ ДЛЯ САМОСТОЯТЕЛЬНОЙ РАБОТЫ ГЛОССАРИЙ ДИДАКТИЧЕСКИЙ ПЛАН Афины и Иерусалим. Доникейская патристика. Тертуллиан и Августин. Посленикейская патристика. Исихазм. Схоластика. Фома Аквинский. Онтология Николая Кузанского. ЛИТЕРАТУРА Основная 1. Неретина С.С. Верующий разум. К истории средневековой философии. Архангельск, 1995. 368 с. 2. Коплстон Ф.Ч. История средневековой философии / Пер. с англ. И. Борисовой; Послесл. М. Гарнцева. М., 1997. 512 с. 3. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Том 2. Средневековье. СПб., 1994. 368 с. Дополнительная 4. Добротолюбие. В 5 тт. Изд. Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1992. 5. Флоровский Г.В. Восточные отцы IV-VIII вв. Изд. Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1999. 6. Архимандрит Киприан (Керн). Патрология. I. Изд. Свято-Тихоновского Богословского Института, 1996. 184 с. 7. История философии: Запад – Россия – Восток. Кн. 1. Философия древности и средневековья: Учебник для студентов вузов. М., 1995. 1. АФИНЫ И ИЕРУСАЛИМ 1.1. Преемственность или отрицание? С возникновением христианства меняется сам строй философской мысли. Пространство греческого мышления расширяется до осознания трансцендентного Бога и идеи Боговоплощения. Последующая за этим полемика философии и теологии станет полемикой о возможности сохранения независимых внутрифилософских начал, однако сама постановка проблемы уже свидетельствует об ином статусе философствования. Определяя новое отношение между разумом и верой, волей и знанием, человеком и Богом, христианство затрагивает все поля смыслов и преобразует мысль в новом синтезе мышления и веры. Едва ли надо разъяснять, что апостолы и их непосредственные последователи были заняты проповедью христианской веры, а не разработкой философской системы. Перед ними стоял вопрос не о том, что человеческий ум может узнать о реальности с помощью философской рефлексии (т.е. принципа мышления, направляющего его на осознание собственных форм и предпосылок), но, скорее, о том, что сделал Бог, о божественном деянии и о самооткровении Бога во Христе и через Христа. Однако вскоре потребовалось защитить новую религию от выпадов нехристианских мыслителей, обосновать ее существование в глазах имперских властей и доказать, что истинную мудрость надо искать скорее в христианстве, нежели в трудах языческих философов. Для этой цели потребовалось переосмысление философского словаря и создание нового для вмещения проповеди веры. Тем не менее, некоторые из ранних христианских авторов относились к философии однозначно враждебно. Основой этой враждебности было резкое противоположение мудрости, данной Богом в откровении, и человеческого разума. Данное противоположение, ясно обозначенное христианством, определило два центра интеллектуальной жизни человека: метафорические и утвержденные в мысли Афины, как фокус античного знания и поиска мудрости, и Иерусалим, как возвещенный в Благой Вести Град Божий, взыскуемый верой и являющий собой пристань спасения. Подобное строгое противопоставление, характерное, например, для Тертуллиана, указывало на невозможность принять в духе христианского откровения старую парадигму мысли, строящуюся на произвольном измысливаемом поиске мудрости. Отсюда не следует, что христианство ничего не восприняло из греческой мысли. Влияние сочинений Аристотеля и Платона было более чем значительно, но следует помнить, что данные авторы прочитывались в духе новой веры и служили источниками терминологического оформления возникающих в христианстве спекулятивных систем. Теперь следует перейти к сути новизны христианства и рассмотреть, действительно ли так непреодолимо разногласие между Афинами и Иерусалимом. Итак, ключевые моменты следующие: 1) Библия предстает как “слово Божие”, как объект веры. Будучи данной в откровении через Боговоплощение, истина уже не требует бесконечного поиска. Она находится не в области знания (гнозиса), а в области живого опыта богообщения, молитвы и богоугодной жизни. Таким образом, истина становится этичной. Христианство исповедует единого в Трех Лицах абсолютно трансцендентного Бога, совершенно отличного от всего прочего. Подобное было немыслимо в рамках греческой философии. 2) Библия говорит о “творении”. Креационизм, религиозное учение о сотворении мира Богом из ничего, особым образом решает проблему “источников сущего” в греческой философии. Бог есть по своей сути Бытие. Творение – это участие в бытии: Бог есть несотворенное бытие, но все сотворенное, тварное не есть само бытие, но лишь обладающее бытием, т.е. получившее бытие от Бога. 3) В Библии человек не случаен. Более того, он господин и повелитель всего, что создано для него. Христианство провозглашает моральный антропоцентризм, где Бог дает внутреннее правило жизни лично каждому человеку. 4) Вопреки слепому фатуму греческого мира, т.е. неразумной и непостижимой предопределенности событий и поступков человека, христианство проповедует личностного Бога, видящего нужду и пути даже самого жалкого человека. 5) Христианство говорит о любви к Богу. Более того, любовь является основанием христианской жизни. Апостол Павел говорит: “…теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь; но любовь из них больше” (1Кор.13,13). Достижением греческой мысли явилась теория эроса Платона, в которой эрос не бог, а, скорее, сила божественного притяжения. 6) Для греческой мысли понятие души (псюхэ) было привычным. Греки без колебаний указывали на душу как на подлинную сущность человека. Христианство переводит проблему в иную плоскость, ибо христианин чает “воскресение из мертвых”, а не просто бессмертие души. 7) Появляется финалистская концепция истории, согласно которой исторический процесс линеен и имеет точки начала и конца. Цикличность греческой картины мира предполагала бесконечную смену миров, что обесценивало жизнь, лишая ее уникальности. Итак, мы видим, что христианство произвело радикальную переоценку ценностей, и необычайное богатство греческой мысли оказалось превзойденным в своих существенных моментах христианским посланием. Тем не менее, было бы грубой ошибкой видеть в этих двух культурах одни антитезы. В любом случае, это не была позиция первых христиан, которые энергично разрабатывали синтез двух культур. Если воспользоваться словами К. Моэллера, то можно сказать, что “основная ошибка греков состояла в том, что они искали в человеке то, что могли найти только в Боге. То было великое заблуждение, но заблуждение благородной души”. Однако греческая мерка человека была пересмотрена христианской мыслью, и оказалось, что “сердце человеческое глубже глубин античной мудрости” (Р. Гроссэ). Если Бог решил довериться людям, дав им завет, чтобы нести его по городам и весям, если, более того, Он создал человека, чтобы спасти его, значит, “греческая мера”, как бы высока она ни была, оказалась недостаточной и подлежала пересмотру. 1.2. Платонизирующий аристотелизм. Фидеизм Восприятие традиций платонизма (с указанными выше замечаниями) касалось не только учения об идеях, но также идеализма (историко-философский план), реализма в споре об универсалиях, априоризма (принципа объяснения природы знания как предшествующего всякому опыту и не зависящего от него) и рационализма (философское направление, признающее разум основой познания и поведения людей) в теории познания, спиритуализма (философское воззрение, рассматривающее дух в качестве первоосновы действительности) и телеологии (идеалистическое учение о цели и целесообразности) в онтологии. Важно отметить, что общий строй идей платонизма был освоен на самых ранних этапах. Христианско-православная культура восприняла идеи платонизирующего аристотелизма. Именно аристотелизм, наполненный элементами платонизма и пифагореизма, был воспринят восточными отцами церкви как учение, тождественное платоновской философии. Платонизм был очень удобен для христианизации и активно использовался при обосновании христианской догматики (особенно догмата о Троице). Иоанн, экзарх Болгарский, в целом следуя парадигме “Источника знания” Иоанна Дамаскина, называл Платона первым философом. Блаженный Августин также отдавал предпочтение платоновской философии. В “Зерцале древней учености” можно прочесть, что “христиане одни только платоновой философии держались, как в первые времена, так и несколько после, как то Юстин Мученик, Климент Александрийский, Ориген, Василий, Григорий Назианзин и Августин” (М., 1798.С.17). Очень сильной оставалась и традиция схоластизированного аристотелизма, но будет немаловажным отметить, что феномен платонизирующего аристотелизма был характерен именно для восточного христианства. Смена парадигм мышления и переосмысление всего корпуса античного знания привели к возникновению фидеизма (от лат. fides – вера), т.е. утверждения приоритета веры над разумом, характерного для мировоззрения, опирающегося на откровение, где решающая роль в понимании мира отводится религиозной вере. Однако не возникает ли тогда антитеза веры и разума? Попытаемся рассмотреть эту проблему. 1.3. Феномен верующего разума. Формула апостола Павла Новое время привыкло считать, что философия – это мышление в понятиях и что она представлена авторами. В Средневековье же, ориентированном на авторитет, не было авторов в принятом ныне смысле слова. Истинным автором как мира, так и слова о мире считался Бог, авторитетами – отцы церкви. Средневековый мир мысли пребывал в открытости истины, зафиксированной в Библии. В таком мире “не человек стремился овладеть истиной”, как то было в Античности, но, напротив, истина стремится овладеть человеком, поглотить его, проникнуть в него. На фоне греческой мудрости эта идея была совершенно новой. “Ни при каких обстоятельствах ни один человек уже не мог осмелиться сказать: “Я просто спрашиваю, просто ищу, выясняю”. Стало необходимо держаться надежного авторитета. Авторитет, однако, не уподоблялся руке зрячего, за которую хватается слепой. Напротив, это был расчет на надежный, квалифицированный ответ. Человек к тому же пытался постичь высшую реальность не ради себя, но ради самой этой высшей реальности. В Средние века считалось, что мир создан трансцендентным Творцом по Слову и не ради человека, а ради Слова (но для человека), отчего человек рассматривался как причастный Богу: в силу факта творения он твердо знал и о том, что он – это он, и о том, что он – от несравненно более высокого, чем он, а поскольку он это знает, он – не сам по себе, а образ Бога. В силу однократности творения человек, как и его, земной, мир, конечен. Эсхатология – религиозное учение о конечных судьбах мира и человека – краеугольный камень христианского учения. При этом кончается не только мир, но и время как таковое. Осознание этого вносило особый трагизм в человеческую жизнь. Для античного мышления, полагавшего мир вечным, сама такая постановка вопроса была непостижимой, оттого считалось, что “христиане – безумцы”. Клички безумцев и “не от мира сего” казались тем более справедливыми, что конечность, окончательность мира сочеталась в христианском понимании с воскресением не только в духе, но и в теле. Это сочетание можно было постичь только верой, внерационально. Дело было, конечно, в иных определениях самого разума. Поскольку истина была дана и возвещена, то христианский ум изначально, как говорил Августин, к ней “льнул”. Поскольку богооткровенная реальность не могла быть доказана, будучи непостижимой, она могла быть только иносказуемой. Разум был врожден в эту реальность, он прежде всего был верующим в нее, определенными способами ей причащенным. Разум и мистика в Средневековье оказываются моментами единой философско-теологической системы, поскольку разум мистически ориентирован, а мистика рационально организована. Потому вера и разум были тесно сплочены. Познание, в которое не верили, было невозможным. Логика как расчет, как способность различать являлась не только условием правильности рассуждений, она мыслилась способной вывести к пределу сущего. Поэтому средневековое мышление не доказывающее, а показывающее порядок соответствий, а логика онтотеологична. Принцип креационизма, лежащий в основе христианского постижения мира, предполагал неравноправие античной логики аподиктического силлогизма и логики диспута, ибо всеобще необходимое знание принадлежит только Богу. На человеческом уровне таким знанием могла быть только этика, оказавшаяся важнейшим механизмом логического суждения. Дух человека сталкивается в повседневном опыте с испытанием в виде любви и ненависти, причем это теснейшим образом связано с возможностью знания: чем больше любовь к Богу, тем точнее знание. Это имело, по крайней мере, три следствия: 1) Теряют вес все философские категории. 2) Когнитивные акты суждения при таком познании оказываются нагруженными нравственными актами суждения. 3) Всякое знание – помимо этического – соответствует лишь знанию правдоподобному. Поэтому приоритет отдается диалектическому знанию, а способом мышления становятся иносказания-тропы (метафора, синекдоха, метонимия, ирония и пр.). Таким образом, “тропическое” мышление или возникающая отсюда тропологика свидетельствуют не о слабости разума, а о его инаковости. Греческая философия обесценила веру и верования (pistis) тем, что рассматривала их с познавательной точки зрения. Вера относилась к вещам чувственным, изменчивым, а потому была формой мнения (doxa). Библейское послание призывает человека подняться и перешагнуть через этот горизонт. Апостол Павел в первом послании к Коринфянам говорит: “…слово о кресте для погибающих юродство есть, а для нас спасаемых – сила Божия. Ибо написано: “погублю мудрость мудрецов, и разум разумных отвергну”. Где мудрец? Где книжник? Где совопросник века сего? Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие? Ибо, когды мир своею мудростью не познал Бога в премудрости Божией, то благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих. Ибо и Иудеи требуют чудес, и Еллины ищут мудрости; а мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие. Для самих же призванных Иудеев и Еллинов, Христа, Божию силу и Божию премудрость; потому что немудрое Божие премудрее человеков, и немощное Божие сильнее человеков. Посмотрите, братия, кто вы призванные: не много из вас мудрых по плоти, не много сильных, не много благородных; но Бог избрал не мудрое мира, чтобы посрамить мудрых, и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное; и незнатное мира и уничиженное и ничего не значащее избрал Бог, чтобы упразднить значащее, – для того, чтобы никакая плоть не хвалилась пред Богом. От Него и вы во Христе Иисусе, Который сделался для нас премудростью от Бога, праведностью и освящением и искуплением, чтоб было, как написано: “хвалящийся хвались Господом”. (гл.1). Мудрость мира оказывается незначимой перед Богом. Чтобы действительно знать, человек должен уверовать разумом и совершать дела веры, реализуя в жизни принципы христианской этики, ибо “как тело без духа мертво, так и вера без дел мертва”. (Иак. 2, 26). Отсюда, вера оказывается необходимым коррелятом мышления, причем возникает ситуация, когда, веруя, можно познавать, а познавая, веровать. |
Добавить документ в свой блог или на сайт
