Проблема человека в марбургском неокантианстве
Необходимо заметить, что поворот к проблеме человека в русском неокантианстве совершался параллельно, независимо и даже несколько опережая схожие процессы в немецком неокантианстве. В трудах марбургских «классиков» были обозначены лишь подступы к философской антропологии: антропологическое учение о человеке в рамках неокантианской традиции впервые получило оформление только в поздних работах Э. Кассирера. Однако именно труды Когена и Наторпа заложили необходимый фундамент и обозначили проблемы, для решения которых необходим был поворот философской рефлексии к человеку. В определении понятия человека в марбургском неокантианстве раннего периода оказались сопряжены подходы к человеку, разработанные в рамках этики, социальной философии, философии права и философии истории10.
Коген полагал, что антропология как особая научная дисциплина «биологична», т.е. она исследует физиологическую и психологическую природу индивидуального человека11, и потому основанием антропологии могут быть только «опытные знания», полученные психологией12. Поэтому Коген противопоставляет антропологии антропономию13, обозначая таким образом учение о средствах разума, «данных нам для установления нравственных идей как в психологической природе человека, так и во всеобщем состоянии человека-культуры»14, а также о способах применения нравственного закона относительно эмпирического человека15. Иными словами, в антропономии речь идет об «объективно-практической» реальности нравственного закона16.
Понятие антропономии встречается у Когена лишь однажды, в последствии ее задачи переходят к этике, в рамках которой и разрабатывается понятие человека. Человек в этике Когена не имеет ни психологического, ни социологического измерения, он предстает в ней исключительно как субъект культуры и мировой истории17. «Двусмысленности», которые, однако, и при таком толковании возникают в понятии человека, Коген трактует как «стадии в развитии понятия человека». В этом смысле «индивид», или «лицо» (Person)18, – это «собирательное» понятие, означающее некое «множество» эмпирических людей, какими они предстают в культуре и истории. Понятие же «человека» связано у Когена с совокупностью людей, которую он называет «всеобщностью» (Allheit)19. Но это не «простая абстракция», а единство, в которое сведено «всё разнородное многообразие и различие людей»20. Такое единство, согласно Когену, достижимо только в идее21. Поэтому «единство человека» следует понимать как бесконечную задачу, или конечную цель этики, достижимую только «в истинном единстве, а именно – в человечестве», в продвижении к которому человек, с точки зрения всеобщности, может занимать различные стадии и уровни, начиная с индивида22.
Человек, согласно Когену, впервые обнаруживается в деянии23: «человек превращается в человека благодаря деянию, если только он на него способен»24. Способность к волеизъявлению и деянию (поступку) определяется, по сути, наличием у индивида самосознания, причем конечной задачей самосознания является, по сути, не индивид, а государство, точнее, «единство государственной воли»25. Коген объясняет это тем, что самосознание означает «единство воления», которое возможно только в результате объединения «я» и «ты». Однако «ты» появляется только в том случае, если «другой», или «он», в процессе правового деяния в соответствии с общественным договором становится в определенную связь с «я», которое, в свою очередь, «приводится к своему подлиннейшему раскрытию». А раз речь идет о договоре и праве, то условием их осуществления может быть только государство26. Похожую мысль высказывает и Наторп, когда пишет, что «подлинная общность (Gemeinschaft) освобождает индивидуальность», обеспечивая «всестороннее раскрытие сущности человека»27.
В результате самосознания возникает возможность самоопределения человека. Под этим понятием Коген понимает определение и реализацию самости человека через отдельные поступки28 и потому считает «самоопределение» «вторым значением» понятия автономии.
Первое же значение понятия автономии Коген связывает со свободой. Свобода у Когена, в свою очередь, связывается с нравственным законом (категорическим императивом), поскольку нравственный закон есть лишь функция практического разума: моральный субъект выступает как автор и одновременно как адресат этого закона. Из известных формулировок кантовского категорического императива Коген предпочитает тот, в котором речь идет о средстве и цели29, поскольку в нем декларируется, как он считает, нравственная «идея человечества и политическая идея социализма»30. Идея человечества означает, согласно Когену, «преимущество человечества как цели», в котором человек выступает как «цель сама по себе». А идея социализма обращена прежде всего к конкретному человеку. В ней конкретный единичный человек предстает как «конечная цель» (в терминологии Канта) или «самоцель» (в терминологии Когена)31, поскольку именно в конкретном человеке, согласно этой идее, «понятие человека впервые находит свое завершение»32. В этом и заключается, согласно Когену «новый смысл свободы»33. Такая свобода мыслится Когеном не просто как идея, а, «подобно всем идеям, как факт, как сила и власть»34.
Возможность реализации нравственного закона и, соответственно, понятия человека обусловлена правом и государством35. Есть только одна «добродетель», которая «освобождает меня от анархических, а также от мистических сомнений в абсолютной нравственности права и государства». Эта «добродетель […] суть справедливость»36, полагает Коген. Далее он поясняет, что право справедливости – это «право человека» и вместе с тем «естественное право» в государстве. Без государства невозможно «право человека», а без «права человека – право государства как государства справедливости»37. Справедливость образует фундамент государства, без нее в государстве господствует классовое право, или право силы. Она же венчает все другие добродетели, «превращаясь в добродетель нравственного идеала». Только через нее может найти воплощение двоякое понятие человека как индивида и как всеобщности38.
Подобно Когену, Наторп видит идеал человечества в «образовании общности и тем самым привитии нравственности ко всей жизни народа»39. И для реализации этой цели, полагает Наторп, не нужны «ни чудо, ни знак из другого мира», а только «единственное мужественное решение человечества, во всём следовать человеческому разуму: Sapere aude!»40.
Расцвет марбургского неокантианства пришелся на революционную эпоху, что и обусловило необходимость выяснить, как выражается сущность человека в контексте истории и, в частности, революции – события, которое преобразует все сферы жизни человека.
И Коген, и «красные кантианцы»41 в целом следовали кантовской оценке революции. Кант же хотя и отрицал юридическое право народа на революцию, поскольку в результате происходит «ниспровержение всякого права» и возникает необходимость нового общественного договора42, тем не менее полагал, что революции «осуществляет сама природа» человека, и потому ими следует «пользоваться не для оправдания еще большего угнетения, а как призывом природы к тому, чтобы путем основательной реформы осуществить единственно прочное правовое устройство, основанное на принципах свободы»43. Поэтому и Великая французская революция, даже будучи «полна горем и зверствами»44, была для Канта историческим доказательством наличия в человеческом роде «моральной тенденции»45, «морального начала»46.
Коген, развивая кантовскую мысль, считает, что в случае, если формальное право того или иного государства оказывается в противоречии с идеей государства47 и естественным правом48, то из самой идеи государства следует хотя и не юридическое, но всемирно-историческое право революций. В этих «вспышках» «возгорается», конечно, «не только чистейшая нравственность» – в них также выходит наружу «достаточно много шлака», оставшегося с времен «безнравственного позитивного естественного состояния». Однако и то, и другое каждый раз являет собой «битву титанов нравственного мученичества и духовной силы»49.
Наторп, оказавшийся свидетелем революции в Германии 1918-1919 годов, воспринял это событие как процесс освобождения труда – труда, который должен стать «основой для построения здоровой, достойной человека жизни»50. По поводу «безоговорочного радикализма» революции он заявлял, что не нужно сомневаться относительно «высших и чистых целей революции»: «Она действует против насилия средствами насилия. Стоит ли этому удивляться? Кто-нибудь учил ее другим способам?»51
Обращение к проблеме человека в русском неокантианстве
Лев Толстой в размышлениях русских неокантианцев
Учителем альтернативных способов борьбы с общественным злом выступил на рубеже XIX – ХХ веков Л.Н. Толстой. При всей своей симпатии к революционерам как «лучшим, высоконравственным, самоотверженным, добрым людям»52 он категорически отвергает их понимание свободы53 и их метод – революционное насилие, предлагая использовать только общественное мнение, или «разумное убеждение на основании общих для всех законов разума»54. Толстой полагал, что «разрушаются все самые кажущиеся непоколебимыми оплоты насилия […] только уяснением каждым человеком для самого себя смысла и назначения своей жизни и твердым, без компромиссов, бесстрашным исполнением во всех условиях жизни требований высшего, внутреннего закона жизни»55.
Отто Петрович Бук в своей статье «Лев Толстой»56, написанной в начале Первой русской революции 1905–1907 гг., показывает, что центральной проблемой в толстовском учении о человеке является именно положение о свободе. Это положение Бук формулирует в экстремально-категоричной форме: «Человек должен быть свободен – или не должен быть»57. Гарантом свободы человека является у Толстого разум, но, полагает Бук, следуя в большей степени духу кантианства, чем букве толстовского учения58, это, «конечно, не чужой, навязанный разум, […] а собственный спонтанный, самовластный разум. И поэтому свобода человека суть собственный закон, закон его бытия (Daseins), который никто иной, а только человек сам может себе дать, если он хочет быть. Свобода – это самозаконодательство, или автономия»59.
Уже сама личность Толстого, согласно Буку, воплощает собой его идеал человека, в котором человек предстает как «совершенно свободный дух» с его стремлением к «бесконечности», с «высшим принципом» и «широким сердцем», готовый «принять в свою душу всё человечество»60. «Ирония истории» заключается в том, пишет Бук, что, похоже, мы вынуждены наблюдать как «отважный защитник и поборник автономии этического разума» пытается основать эту автономию «на гетерономии» – на «внешнем законодательстве Библии, Нового Завета»61. Приверженность Толстого «к двойственному, полному противоречий христианскому учению» Бук считает ошибочной62. Он показывает, что на самом деле Толстой заимствует ход рассуждений не из книг Нового Завета, а последовательно формулирует свои идеи, к которым он пришел в результате «личного переживания» «прекраснейших и возвышеннейших изречений Христа»63. Нагорная проповедь превращается в интерпретации Толстого в «политическое учение», в котором «страдающее человечество» «должно узнать свой идеал»64. Толстому как одному из «глашатаев новой эпохи, борцов за антиавторитарный идеал» пришлось «ради человечества овладеть новым средством борьбы, новыми и неизвестными путями победы, чем те, которыми пользуются их противники»65. Бук знает о критике этой доктрины толстовского учения теоретиками и практиками революционного движения, об обвинениях Толстого в реакционности, а его доктрины – в «политической слабости». Но в отличие от оппонентов Толстого Бук видит в его принципе непротивления «просто революционный принцип, без каких-либо отступлений и уступок, разумеется, не романтический путчизм, не кокетничанье с кровавыми фантазиями заговорщиков, а непрерывно продолжающаяся революция как сущность самого человека, революция как метод»66.
В поддержку такой трактовки толстовского принципа позднее выступил Борис Леонидович Пастернак, тоже ученик Когена. В самом Толстом как человеке, представляется Пастернаку, «особенно сказался» дух революционности67. «Нашу революцию» Пастернак определяет «как явление нравственно-национальное»68 и «отдаленно сравнивает […] ее действие с действием Толстого, возведенным в бесконечную степень»69. И поясняет, что под «действием» Толстого он понимает «морализование», которое немыслимо без «возвышающего сознанья личной правоты», иными словами, без самосознания и самоопределения, – «а только это и было и останется революционным»70.
«Самое большое впечатление моей юности до революции, – как бы развивая эту мысль Пастернака, запишет Сергей Леонидович Рубинштейн в 1958 г., – жизнь и смерть Л. Толстого. Не содержание его учения, а именно его жизнь и смерть. Ничего не желал я себе так, как подобной смерти – смерть, которая была бы завершением лучших устремлений жизни и ее оправданием»71. Через призму идей Толстого и Достоевского перед Рубинштейном, который в юности испытывал «горячую симпатию к большевикам», возникает также «проблема революции и насилия», «революции и гуманизма», «противоречивости человека (добро во зле, зло в добре, не просто рядом!)», воспринятая из произведений Ф.М. Достоевского и М. Горького, что в результате привело к «дальнейшим размышлениям над этой [этической] проблемой: Толстой, Ганди и непротивление злу насилием»72. Характерно, что эти размышления сочетаются у Рубинштейна, как собственно это было и у Бука, Пастернака и многих других русских неокантианцев, с «сидением над “Капиталом”», «размышлением над проблемой соотношения гносеологии и исторического материализма», «тщательным изучением естествознания, философских вопросов физики (теория относительности), основ математики»73…
От «наукоучения» к «учению о человеке»
В русском неокантианстве интерес к человеку вызревал постепенно и был обусловлен, разумеется, не только особенностями социально-политической и культурной ситуации (ситуации «культурного взрыва») в России. В сфере собственно философии он, с одной стороны, был спровоцирован столкновением с позитивизмом74, что на русской почве приобретало особое звучание в связи с огромной популярностью (прежде всего в среде естествоиспытателей) позитивистских идей Э. Маха и Р. Авернариуса и существованием здесь собственных авторитетных позитивистов, как, например, А.А. Богданов или П.С. Юшкевич. Русские неокантианцы 1910-х годов критиковали позитивистов за отказ от поиска «истины ради истины» и утилитаризацию науки75, возражали против позитивистского номинализма и одновременно пытались обосновать самостоятельность философии по отношению к науке76.
С другой стороны, сохраняющаяся в неокантианстве ориентация на науку как на эталон знания означала критическое – вплоть до отрицания – отношение к метафизике, что в тенденции совпадало с протестом позитивистов против догматизма метафизических конструкций. Это стало основанием для русских религиозных мыслителей причислить неокантианское учение к позитивизму77, на идейную борьбу с которым они активно призывали, поскольку полагали, что «глубочайшая сущность позитивизма» заключается не столько в «стремлении к наукообразности и аподиктичности в философии» и даже «не в отрицании метафизики вообще», сколько в отрицании «лишь определенных видов метафизики, совпадающих с религией»78.
К этому следует добавить, что многие русские неокантианцы в период своих научных командировок посещали философские курсы не только в Марбурге, но также в Хайдельберге и Фрайбурге и потому были хорошо знакомы с традиционными для Баденской школы проблемами ценности и методологического различения наук о природе и наук о духе79.
Поэтому в ситуации социально-политического, экономического и культурного кризиса в период между двух мировых войн, у русских неокантианцев оказалось достаточно интеллектуального опыта и философской проницательности для критики современных им философских и политических тенденций.
Такую криику предпринял Генрих Эрнестович Ланц в своей книге «В поисках морали» (1941)80. Уже в предисловии Ланц констатирует: философия за «последние сто или более лет» «потеряла живой контакт с реальной жизнью и выродилась в чисто академическую дисциплину, развивающуюся – без особой пользы – в двух направлениях. С одной стороны, она пытается поддержать и даже “спасти” религию, подробно останавливаясь […] на старомодных сентиментальностях вроде бога, любви и вечности. […] С другой стороны, уже начиная с Канта, философия неустанно занимается рутинной работой по установлению оснований и анализу методов, используемых учеными, – считается, что это полезное занятие, которую неблагодарная наука, однако, предпочитает игнорировать»81.
Особенно остро Ланц критикует логический позитивизм, который явился результатом «ослепления» философии «успехами науки» и ее попыток «имитировать науку, стараясь сравняться с ней и даже превзойти ее в ясности […]». Вошедший в 1930-х годах в моду в Европе и в Америке, логический позитивизм привел философию, по мнению Ланца, к «самоубийственным» результатам, поскольку из нее «оказались элиминированы как “бессмысленные” все значительные проблемы, все ее значительные идеи сведены к тривиальности, а всякая частица “истины” тщательно и с триумфом удалена из опыта знания»82. Такая философия легко вписалась, считает Ланц, в свою эпоху – эпоху пропаганды и рекламы. Известную фразу Рудольфа Карнапа, которая состоит из несуществующих в языке слов, сохраняющих, однако, грамматические отношения: «Pirots karulize elatically», Ланц приводит в качестве «эффектного примера интеллектуального товара, который можно заставить студентов купить»83.
«Такова, – резюмирует Ланц, имея в виду два указанные выше философские направления, т.е. логический позитивизм и религиозную метафизику, – двойная пропасть, в которую упала современная философия. Чтобы вытащить ее из этого удобного, но чрезвычайно нелепого положения, мы должны, по крайней мере, сделать попытку повернуться к “материальному содержанию истины”, к объективности и жизни»84.
В России эту задачу уже в 1920-х годах ставит и пытается решить С.Л. Рубинштейн. Его философские исследований тех лет посвящены, с одной стороны, вполне традиционному для неокантианства вопросу «Что такое наука?»85. Отвечая на этот вопрос Рубинштейн критикует позитивизм Маха и Авенариуса, возражает против конвенционализма, формализма и номинализма современной ему теории (научного) познания Б. Рассела и А. Пуанкаре и утверждает конструктивный характер научного знания86. С другой стороны, Рубинштейн пытается показать социальность науки: наука способствует установлению «единства между людьми» в сфере интеллектуальной – сфере не менее важной, чем моральная, эмоциональная, социально-экономическая и политическая, поскольку освобождает человеческое сознание «от субъективной обусловленности» созданием «базы для взаимного понимания и общения между людьми»87. В этой особенности науки заключается ее «моралистическая» ценность, полагает Рубинштейн. Сопоставляя науку и жизнь, он приходит к выводу, что подлинная, «чистая» наука «определяет жизнь», но не в том смысле, что она определяет поступки человека «посредством высших правил», как это представляется в этическом формализме, а в том смысле, что наука определяет сущность человека, «определяет то, что он есть»88.
Как это возможно, Рубинштейн объясняет в другой работе тех же лет – в статье «Принцип творческой самодеятельности». Рубинштейн трансформирует кантианскую идею о познающем субъекте, конструирующим предмет своего познания, и о мышлении как чистой деятельности «данного» субъекта в принцип творческой самодеятельности субъекта. Тезисно этот принцип можно представить следующим образом: Рубинштейн согласен с Кантом и Когеном в том, что в ходе своей деятельности субъект определяет объект, на который направлена эта деятельность. Но, определяя объект, субъект не только проявляет, но и определяет, создает самого себя через свои деяния, т.е. деяния субъекта образуют содержание субъекта. Таким образом, Рубинштейн пересматривает кантовское понимание познающего субъекта как «чего-то готового, данного до и вне своих деяний»89, как независимого от них, потому что считает, что такое понимание «разрушает единство личности»90, возвращает нас к юмовскому взгляду на субъект как на «пучок представлений». Субъект, а не только объект, согласно Рубинштейну, создается в процессе деятельности, творчества91, в том числе интеллектуального.
3. Человек в контексте истории
В одном из последних очерков Пастернака «Что такое человек?» выражена позиция, подобная концепции Рубинштейна. Человек у Пастернака предстает как свободная творческая личность во всей ее историчности и уникальности: «Человек – действующее лицо. […] Человек реален и истинен, когда он занят делом. […] Каждый человек, каждый в отдельности – единственен и неповторим. Потому что целый мир заключен в его совести»92.
В ранней редакции очерка «Люди и положения» (весна 1956 г.) Пастернак, анализируя свои ощущения людей и эпохи в 1917 году, пишет о том, как проявляется сущность человека, оказавшегося участником общественно-исторического события: «…стоит поколебаться устойчивости общества, […] как светлые столбы тайных нравственных залеганий чудом вырываются из-под земли наружу.
Люди вырастают на голову […], – люди оказываются богатырями. Встречные на улицах кажутся […] как бы показателями или выразителями всего человеческого рода в целом. Это ощущение повседневности, на каждом шагу наблюдаемой и в тоже время становящейся историей, это чувство вечности, сошедшей на землю и всюду попадающейся на глаза […]»93.
Как и почему это происходит, можно объяснить с помощью понятия «этическая ситуация», которое использует в своей книге «В поисках морали» Г.Э. Ланц. Ланц выделяет три ступени эволюции человека. Во-первых, это ступень биологическая. На этой ступени действия индивида полностью подчиняются инстинктам и страстям, т.е. природной необходимости, так что «в изменившихся условиях инстинкт может оказаться губительным для индивида и даже для всего вида»94. Во-вторых, это «социальная ступень эволюции». Здесь действия индивида уже не подчиняются непосредственно биологическому желанию, а превращаются в «поведение», в основе которого лежат социально мотивированные «добродетели». Добродетель, согласно Ланцу, – не механизм, как природный инстинкт, но «полуоформленный инстинкт»95, который складывается в психике человека в результате сочетания биологического и социального и «помогает индивиду адаптироваться к выполнению социальных функций»96. Таким образом, добродетели – это «множество ловких и изысканных способов», которыми общество «заставляет индивида действовать в своих [общества] интересах»97. Поведение человека, мотивированное добродетелями, Ланц называет «этническим», отличая его от «этического»98. «Инфляция добродетели, например, чрезмерно раздутый патриотизм или расовое сознание», иными словами, «возведение добродетели в статус универсальной нормы означает смешение этнической ситуации с этической» и может привести к гибели «многих индивидов»99… «Этнические» стандарты поведения Ланц считает «относительными», поскольку они складываются в зависимости от обстоятельств, т.е. от социальной ситуации100, и имеют психологический характер.
Но, – и это в-третьих, – кроме этих стандартов, существует, согласно Ланцу, «этический закон», который представляет собой «инвариантную реальность, конституирующую идею универсального человечества»101. Этот закон, «высший и единственный этический закон, одинаковый в своих повторениях, но различно выражаемый и, как правило, по-разному называемый», – свобода102. Этот закон знаменует «человеческую ступень». Ланц так описывает проявление этого закона: человек «иногда призван сделать фундаментальный выбор между самим собой и высшей реальностью: своей семьей, народом, верой. Необязательно, что он при этом должен пожертвовать собой, – это уже экстремальный случай; но он действительно должен порой сделать выбор, чтобы действовать, причем не в своих интересах, а в интересах чего-то, что не совпадает с ним самим [т.е. противоречит его психологическим установкам, его привычкам, характеру. – Н.Д.] и что противоположно его природным склонностям. Такова этическая ситуация». Вслед за Аристотелем и Кантом Ланц утверждает, что «если бы индивид был полностью определен в своем выборе “причиной”, то он бы не мог действовать “свободно”, и не знал, что такое этическая ситуация. Он бы действовал как машина, которая производит “добро” автоматически»103.
Однако понятие свободы, согласно Ланцу, определяется не только негативно как «свобода от», но и позитивно как «свобода для». И это второе значение гораздо более значимо, чем первое: «быть свободным означает быть открытым или доступным для ценностей, быть готовым для аксиологической детерминации, которая означает детерминацию настоящего будущим»104. Ценности – это «“вещи” в будущем», т.е. не настоящие вещи, а вещи, чей «модус существования зависит от творческого динамизма воли»105. Речь идет, таким образом, об антиципации в нашем сознании форм, явлений, «вещей» будущего и действии в соответствии с этой антиципацией. Именно действие в соответствии с антиципацией, которая возможна только благодаря существованию причинности и нашему знанию (и осознанию) «каузально детерминированного мира»106, – это действие свободное107. «Свобода проявляется, или ведет себя в эмпирическом мире, как если бы она была причиной, или силой»108.
Но вернемся к характеристике этической ситуации. Необходимость выбора, который должен сделать человек в этой ситуации, порождается в результате возникновения противоречия между «моральными стандартами» («этническая ступень» существования человека) и изменившимися условиями социального существования. Изменившиеся условия изменяют наши моральные стандарты независимо от нашего желания. Не во власти индивида «изобрести» изменения моральных стандартов или «ликвидировать их с помощью “произвольных дефиниций”», но в его власти «открыть, в каком направлении они должны быть произведены»109, т.е. выявить и сформулировать ценности, которые составят новый социальный идеал. В этом открытии (антиципации) и действии в соответствии с ним и заключается свобода человека, согласно Ланцу110.
Сопряжение проблемы будущего и свободы в человеке характерно также и для позиции Пастернака. В своем отзыве на новую Советскую конституцию 1936 г., названном политкорректно «Новое совершеннолетье» (курсив мой. – Н.Д.), Пастернак говорит не только о Просвещении в смысле Канта, объединяя его с кантовским принципом автономии человека и его свободы, но также и с идеями Когена о будущем111 и о нравственном деятельном начале в человеке. Существование граждан в СССР до составления новой конституции Пастернак называет «не до конца освещенным», а также «стадией бездеятельной долговечности». Конституция «перемещает задачу самоосознания из рук будущего в наши собственные», что и «называется свободой». Дальнейший фрагмент о свободе также с очевидностью показывает свое (нео)кантианское происхождение: «Нет на свете силы, которая могла бы мне дать свободу, если я не располагал уже ею в зачатке и если я не возьму ее сам, не у Бога или начальника, а из воздуха и у будущего, из земли и из самого себя, в виде доброты и мужества и полновесной производительности, в виде независимости от слабости и посторонних расчетов» [курсив Пастернака. – Н.Д.]112.
Позднее, в своей последней (изданной посмертно) книге «Человек и мир» С.Л. Рубинштейн, осмысливая сталинский период советской истории, вплотную подходит к решению проблемы единства человека во всех трех планах существования: онтологическом, гносеологическом и этическом. Противоречие, выявленное Ланцем, между наличными «этническими» моральными стандартами и изменившимися социальными условиями и, добавлю, новым социальным идеалом, Рубинштейн показывает на примере сталинского общества, общее состояние которого он оценивает как «мерзость и позор!». В характерном для этого периода «механическом соблюдении общественных требований, [в] их формально-механическом проецировании в поведение» выхолащивалась подлинная этическая составляющая человека, его свобода. Если в основе коллективизма как стандарта социального поведения, пишет Рубинштейн, лежат «только политические, а не этические принципы и требования», коллективизм неизбежно вырождается в «тоталитаризм, присущий соборности, католицизму»113. Поэтому Рубинштейн настаивает на необходимости сопряжения этики и политики: «в этические задачи входит необходимо и борьба за такой общественно-политический строй, за такие общественные и политические порядки, которые дают возможность, заключают внешние предпосылки для того, чтобы человеку быть “этичным”»114, т.е. критичным, деятельным и ответственным «за все содеянное и упущенное», чтобы ему «войти в полноценное отношение к другим людям, стать условием человеческого существования для другого человека»115.
***
В заключение хотелось бы заметить, что говорить об антропологическом повороте в русском неокантианстве как о состоявшемся можно, пожалуй, только применительно к философскому творчеству позднего С.Л. Рубинштейна. Но как мне представляется, в эпоху «конца истории», «конца идеологии», «конца знакомого мира» и т.п., под которыми понимают в действительности просто начало нового периода истории и новую – глобализированную – идеологию, размышления русских неокантианцев о «единстве человека», о полноценной жизни конкретного индивида, о соотношении «личной совести, личного разума» и «духа солидарности, коллективизма»116 – это ценное наследие, которое современное общество получило от эпохи политаризма117.
Л.А. Голдобина
|
