Метафизика креативности
Скачать 2.74 Mb.
|
1.3. ЭПИСТЕМИЧЕСКИЕ И ЭТИЧЕСКИЕ КРЕАТИВЫ ХРИСТИАНСКОЙ МЕТАФИЗИКИ Взаимоотношения между наукой и религией, независимо от исторического этапа всегда носили сложный и противоречивый характер. В целом, в качестве исходных методологических ориентиров при рассмотрении механизмов взаимодействия науки с религией необходимо учитывать бинарные оппозиции: «натурализм – креационизм» и «критический рационализм – сакральность ортодоксии». Известно, что религия была первичным духовным опытом человечества по отношению к философии и науке. Как способ регуляции поведения человека в обществе на основе вполне определенных принципов религия возникает в культурах на самых ранних стадиях их развития. Вместе с тем прогресс религиозного сознания от анимистических представлений до мировых религий можно рассматривать и в качестве подготовки сознания для занятий другими видами теоретической деятельности, расширение поля возможностей духовного опыта. Как показали структуралисты, в частности Леви-Стросс [1], любой миф есть теоретическое конструирование порядка из хаоса, поскольку в мифе воплощена творческая сторона жизнедеятельности человека и общества. Миф является первым опытом творчества в сфере идеального. Магия в этом плане оказывалась первой формой социальной критики позитивного знания (повседневного опыта) в то время, когда еще не было ни философии, ни науки. Причем сфера магии всегда была областью повышенного риска, где господствовали случай и неопределенность. С этой точки зрения, магию можно рассматривать как исходную форму творческого познания. Б.И. Пружинин убедительно показывает, что «…нельзя наметить оптимальную перспективу развития науки в аспекте соотношения знания и веры вне обращения к истории их взаимодействия, вне рассмотрения того, каким способом знание, по крайней мере однажды, преодолело «частный» функциональный контекст веры и отработало соответствующий механизм преодоления связанных с верой «прикладных» модификаций» [2]. Основной эпистемический принцип христианской метафизики – это оппозиция рациональности и сакральности, иначе говоря, разума и веры, сформировавшаяся в результате взаимодействия иудейско-христианской и греко-римской культур. Отношение к «греческой учёности» в христианстве с самого начала его возникновения было неоднозначно. Это в значительной степени обусловлено противоречивостью суждений о науке и мудрости, встречающихся в Священном писании. Так, в «Екклесиасте», одной из самых поздних книг, вошедших в канон Библии, и произведения крайне пессимистического в отношении жизни вообще, можно найти немало негативных оценок мудрости и науки: «Где одежда – там моль, где наука – порок»; «Во многой мудрости много печали; и кто умножает познания, умножает скорбь». Вместе с тем в «Екклесиасте» встречаются и высказывания, из которых следует превосходство мудрости над глупостью. Проповедуется польза знания: «мудрость знающему жизнь продлевает»; утверждается, что «преимущество мудрости перед глупостью такое же, как преимущество света перед тьмою»; «думы мудрого дельны, а думы глупого бездельны…». Эти и другие несогласования, встречающиеся в библейских текстах, во многом определили два метафизических принципа христианства. Первый – на изучение, корректировку и ассимиляцию греко-римской культуры (линия Климента Александрийского и Оригена), а второй – на её полное неприятие и отторжение (линия Татиана и Тертуллиана). Климент, высоко ценя эллинскую образованность, стремился представить греческую духовную культуру, прежде всего философию, как некий Завет, который греки получили от Бога, так же как иудеи получили от него Ветхий завет, а христиане – Новый. Тертуллиан же, опираясь на определённые суждения из «Посланий апостола Павла» («Мудрость мира сего есть безумие перед Богом»; «Смотрите, братия, чтобы кто не увлёк вас философией» и др.), утверждал, что между Академией Платона и церковью Христа, между Афинами и Иерусалимом в принципе не может быть ничего общего, что после Евангелия не нужны никакие изыскания. В лаконичной форме история спрессовала позицию Тертуллиана: «Верую, ибо абсурдно». В эпоху Средневековья этот эпистемический принцип определил своеобразный «коридор» христианской мысли в её осмыслении роли науки. Доминирующим стало представление о философии, под которой понималось всё рациональное знание, как служанке теологии (Пётр Дамиани). Однако и в Средневековье идут дискуссии между номиналистами и реалистами, сторонниками тезиса «понимать, чтобы верить», и приверженцами императива «верить, чтобы знать», линией аверроизма Сигера Брабантского и мистицизмом Бонавентуры. Исподволь в рамках религиозного сознания продолжается наработка рациональных теоретических элементов и схем, в скрытых формах продолжает развиваться критический метод. Борясь с ересью и пытаясь устранить противоречия священных текстов (известный трактат П. Абеляра «Да и нет») теологи так или иначе проблематизировали сами принципы построения священного текста и, в конечном счете, разрушали его аутентичность. Чтобы остановить этот процесс, Ф. Аквинский провёл анализ всего корпуса известного к тому времени знания в его отношении к Священному писанию. В своих знаменитых «Суммах» Аквинат («ангельский доктор»), выступая против теории «двух истин», утверждал, что наука и религия полностью отличаются друг от друга по методу достижения истины (опыт и разум VS герменевтика и откровение) В то же время, что касается предмета исследований, то они, по его мнению, в определённой степени могут пересекаться и дополнять друг друга. Используя идеи методологии исследовательских программ известного философа науки И. Лакатоса, можно сказать, что незыблемым остаётся эпистемическое «твёрдое ядро» христианской метафизики – догматы о триединстве Бога, творении из ничего, воплощении Христа, воскресении из мёртвых и некоторые другие. Однако утверждение о существовании Бога может быть доказано рациональным образом – «защитный пояс», по Лакатосу. Критикуя так называемое онтологическое доказательство Ансельма Кентерберийского, Аквинат предлагает свои пять тезисов, во многом, как известно, опираясь при этом на рассуждения Аристотеля. Частные науки, такие как логика, арифметика и геометрия, достигают неопровержимых истин, опираясь на «естественную познавательную способность» человека, дарованную ему Богом. Поэтому последнее слово остаётся, в итоге, за теологией. Особо отметим вклад философов-номиналистов – Д. Скотт (идея самоактивности сущности материи), Р. Бэкон (призыв к опытному знанию), У. Оккам («бритва Оккама») и средневековых богословов-учёных (Р. Луллия, Ж. Буридан, Г. Гентский, Н. Орем), развивавших идеи логики, математики, физики «импетуса» и сыгравших важную роль в подготовке почвы для появления новой науки. В 1277 г. Парижский епископ Э. Тампье выступил против учения Аристотеля, провозгласив, что система небесных тел могла быть запущена в действие некоторым исходным прямолинейным движением. Это и другие подобные высказывания епископа привели известного историка и философа науки П. Дюгема к выводу о том, что Э. Тампье можно считать провозвестником классической науки, в частности, принципа инерции. «Подгонка» под христианские догмы учения Аристотеля имела свою оборотную «научную» сторону, поскольку способствовала выдвижению ряда физических идей, предвосхитивших коперниканскую революцию. Однако нельзя не отметить непреходящую установку христианского религиозного сознания на аутентичность понимания и интерпретации сакрального исходного текста Библии, что, естественно, кардинально расходилось с требованиями свободы научных изысканий от любых догм и рациональной критики не опирающихся на опыт суждений. Различного рода алхимические лаборатории, астрологические школы, существовавшие часто под патронажем знатных особ, лишь с большой натяжкой можно отнести к научным сообществам, поскольку, во-первых, целью их деятельности было, прежде всего, получение не знания, а вполне определенных прагматических эффектов, во-вторых, отсутствовала фактически одна из главных черт научного сообщества – коммуникативные связи. Каждый алхимик, астролог или лекарь того времени как правило исповедовал свои принципы и методы, если так можно сказать, сбора, анализа эмпирических данных, проведения опытов. Эти принципы и методы не подвергались сомнению, не обсуждались коллегиально, часто просто засекречивались, а их описание, если и проводилось, то таким образом, что практически исключало возможность воспроизведения аналогичного “эксперимента” другим лицом. Вводя различение между двумя видами опыта – мистическим и рациональным, – христианская метафизика, несмотря на то, что открыто признавала естественность чудес в природе как условие доказательства божественного могущества, в то же время в качестве побочного продукта религиозной теоретической мысли имплантировала в менталитет общественного сознания схемы сопоставления и сравнения, учила выделять парадоксальные явления и делать обобщения. Имеет смысл принять во внимание также и то обстоятельство, что идея испытания (вопрошания) природы с помощью специально организованного эксперимента является вторичной по отношению к длительно практиковавшимся церковниками процедурам испытания самого человека на прочность, устойчивость и правоверность его убеждений, хотя нередко и с помощью крайне жестоких методов. Но, подчеркнём, что с самого начала отличительной чертой научной деятельности явилась установка на критический рационализм, признание самодостаточности человеческого разума для постижения реальности без непосредственного обращения к трансцендентным силам. Таким образом, имплицитно в христианской метафизике всё же сформировались определенные креативные эпистемические элементы и принципы, которые затем были экстраполированы в новую сферу духовной деятельности – науку. Что касается аксиологического аспекта христианской метафизики в её взаимосвязи с наукой, то главной оппозицией здесь становится самоценность – прагматичность познавательной деятельности. Христианство отвергает одну из основных установок античности о самоценности природы, которая, согласно Библии, создана Богом для человека и где он должен разумно царствовать. Наука Нового времени в дальнейшем обосновывает необходимость научного познания, опираясь на представление о его богоугодности. Кроме того, как показали Э. Дюркгейм и М. Вебер, в рамках религиозного сознания, правда, не католической ортодоксии, а протестантизма и пуританства, сложился необходимый набор рациональных ценностных установок для занятий научной деятельностью. Все выдающиеся ученые той эпохи были, глубоко верующими людьми и непосредственно руководствовались в своих исследованиях благочестивыми целями, стараясь помочь церкви в установлении более точных религиозных праздничных дат (Н. Коперник), гармонии мира (И. Кеплер), прочтении книги природы «написанной на языке математики» (Г. Галилей). Один из основателей классической теории вероятностей Я. Бернулли отрицал, тем не менее, объективное существование случайного, ссылаясь не на природную необходимость, а на силу божественного предвидения, или предопределения, считая, что иначе нельзя понять догмат о всеведении и всемогуществе Творца. И. Ньютон, как известно, считал, что его научная работа ведётся «во славу Господа», который обладает всемогущей волей. Учёный обосновывал божественное присутствие необходимостью поддержания стабильности универсума. По мнению Ньютона, Бог создал мельчайшие частицы материи (атомы) различных размеров и фигур, различных плотностей и сил, а также может изменять законы, подчинённые и служащие его свободной воле. Согласно Ньютону, механизмы движений тел, образующих Солнечную систему, предполагают высшую силу, которая устанавливает принципы их действий. Историк физики Г.Ю.Тредер пишет, что Ньютон рассматривал свой гравитационный парадокс, в силу которого мир не может существовать неограниченно долго, а должен коллапсировать, как неразрешимый с научных позиций, «но с теологической точки зрения был ему даже рад, так как видел в нем доказательство необходимости повторного вмешательства творца в механизм мироздания» [3]. Однако поскольку, по мысли Ньютона, Бог сотворил уже однажды мир, то его повторное вмешательство должно означать одновременное изменение начальных условий (координаты и скорости) каждого атома во Вселенной, что принципиально невозможно обнаружить средствами науки. Как подчеркивает П.П.Гайденко, «…характерная для христианства мысль, что человек создан богом для того, чтобы быть господином над природой, приобретает в 17 веке новую форму. У Августина для того, чтобы человек был достоин этой высокой миссии, ему необходимо благочестие и вера, помогающая ему правильно использовать дарованный ему разум; у Декарта же человеку, прежде всего, необходим Метод, потому что само господство над природой понимается теперь не столько теоретически, сколько практически. Понятие «господство над природой» теперь тоже секуляризовано» [4]. Фиксируемое на уровне уставов научных сообществ положение о недопустимости обсуждения каких-либо политико-идеологических вопросов до определённой степени гарантировало взаимную толерантность науки и церкви, хотя динамика их отношений нередко носила отчётливо выраженный аксиологический характер. Академик В.Л. Гинзбург, критикуя религию в целом и искажённые, по его мнению, оценки взаимодействия богословов с учёными 17 в., приводит одно из посланий Галилея герцогине Лотарингской: «Профессора-богословы не должны присваивать себе права регулировать своими декретами такие профессии, которые не подлежат их ведению, ибо нельзя навязывать естествоиспытателю мнения о явлениях природы… Мы проповедуем новое учение не для того, чтобы посеять смуту в умах, а для того, чтобы их просветить; не для того, чтобы разрушать науку, а чтобы её прочно обосновать. Наши же противники называют ложным и еретическим всё то, что они не могут опровергнуть. Эти ханжи делают себе щит из лицемерного религиозного рвения и унижают Священное писание, пользуясь им как орудием для достижения своих личных целей… Предписывать самим профессорам астрономии, чтобы они своими силами искали защиты против их же собственных наблюдений и выводов, как если бы всё это были один обман и софистика, означало бы предъявлять к ним требования более чем невыполнимые; это было бы все равно, что приказывать им не видеть того, что они видят, не понимать того, что им понятно, и из их исследований выводить как раз обратное тому, что для них очевидно» [5]. В первых научных сообществах Нового времени вектор критического рационализма всегда ограничивался или с помощью прямых указов со стороны политических властей, или посредством специальных уставов деятельности, которыми ученым строго предписывалось обсуждение лишь вопросов естествознания. Так, на основе требований властей устав союза ученых в Пизе ставил условием, чтобы «ни философия, ни политика, ни история, ни ораторское искусство, ни поэзия, ни право, ни экономика, ни государственное управление не были предметом научных обсуждений». В XIX в. Ч. Дарвин пытался включить в свою теорию Бога в качестве Творца законов эволюции. А в XX в. религиозные аргументы использовали в серьезной дискуссии о полноте квантовой механики Н. Бор и А. Эйнштейн. На позициях дополнительности разума и веры остаются и многие современные ученые. Сама христианская религия в XX столетии также существенно меняет свои установки в отношениях с наукой, пытаясь заново переинтерпретировать свой исторический с ней спор, делая акцент на нравственно-гуманистических результатах деятельности современной науки. 15 октября 1998 г. была опубликована энциклика папы Иоанна Павла II, название которой «Вера и разум» («Fides et ratio»). В энциклике говорится: «Вера и разум подобны двум крылам, на которых дух человеческий возносится к созерцанию истины. Сам Бог заложил в сердце человека желание познать истину и в конечном итоге познать Его, чтобы тот, познавая и любя Его, мог достичь полноты истины в себе самом» [6]. Нельзя не отметить также, что именно Иоанн Павел II реабилитировал Бруно и Галилея, признал за наукой право на истинные суждения о мире. Хотя достижения науки всегда служили наиболее веским аргументом для атеистических и материалистических учений в дискуссиях с теологами, необходимо подчеркнуть, что религия являлась одним из теоретических источников и механизмов развития науки. Структура этого механизма существенно меняется в истории: от теоретических схем и принципов, которые использовала зарождающаяся наука, через размежевание, противостояние и борьбу исходных установок при утверждении науки в культуре до сближения нравственно-мотивационных принципов христианства и научной деятельности в настоящее время. Очевидно, прав был Бор, когда универсализируя свой принцип дополнительности, начал говорить о дополнительности науки и религии в культуре как фундаментальных типах исторического опыта человеческого общества. Можно сказать, что в настоящее время, взаимодействуя друг с другом, наука и религия с разных сторон и разными методами формируют у человека космическое сознание, т.е. понимание себя в качестве частицы мирового целого. Проблемам религиозной метафизики и философской и естественнонаучной онтологии уделяется очень большое внимание на Всемирных философских конгрессах. Особенно это было заметно в ходе работы XXII Всемирного философского конгресса (Сеул, Южная Корея. 30 июля – 5 августа 2008г.). Философская онтология и метафизика были широко представлены в выступлениях участников Конгресса. На одном из пленарных заседаний в докладе Э.Агацци о современной технонауке и в докладе Б.Сэн-Сернера, развившего идеи своих соотечественников Н.Башляра и А.Койре о генезисе науки в эпоху Ренессанса была поставлена проблема метафизического статуса науки в человеческой цивилизации и многовекторности направлений её развития. Б.Сэн-Сернер кроме того утверждал, что без «христианской намоленности» Европы в эпоху Средневековья было бы невозможно ни Возрождение, ни появление классической науки. Однако в развернувшейся затем дискуссии (автор данной статьи был её непосредственным Э.Агацци и Б.Сэн-Сернера с другим докладчиком – Ж.Кимом (США / Корея) стало очевидно, что в современной философии науки ещё очень распространена позиция сциентизма и физического редукционизма, которую довольно аргументировано отстаивал Ж. Ким. С 2000г. под эгидой Ватикана регулярно проводятся Всемирные конгрессы по метафизике. Автор представляемой статьи принимал участие в работе I Конгресса «Метафизика третьего тысячелетия» (Рим.2000г.) и III Конгресса «Метафизика. Культура. Наука» (Рим 2006г.). Основной пафос докладов и выступлений теологов и учёных, работающих в Папской академии наук, состоял в том, чтобы переосмыслить метафизику в качестве связующего звена между наукой и религией. В отличие от традиционного, идущего от Аристотеля, понимания метафизики как теории о сущностных онтологических причинах бытия, предлагалось рассматривать метафизику в гораздо более широком плане. А именно – в качестве фундаментальной метатеории, лежащей в основании всех частей философского знания, базовых научных концепций и мировых религий [7]. В настоящее время церковь активно поддерживают морально-этические принципы, без которых невозможно решение глобальных проблем современности. Это сейчас главное. Рациональная разработка данных проблем в науке и философии подразумевает аргументацию, для восприятия которой требуется довольно высокий уровень образованности. Религия же обращается к глубинным эмоционально-чувственным основаниям человеческой психики и массовому общественному сознанию. Проповедь священнослужителя – это, в определённом смысле, особый урок креативности, поскольку религиозный дискурс содержит не только новую информацию, интерпретируя библейские тексты в свете актуальных событий, но и инициирует слушателей на её глубокое переживание и осмысление как руководство к действию в повседневной жизни. Таким образом, по моему мнению, необходимо отказаться от стереотипа утверждения о последовательно поступательном развитии типов рациональности в истории, где наука в конце концов обязательно оказывается на вершине креативного менталитета. Актуальным становится представление о социокультурной равноправности различных типов человеческой деятельности, их фундаментальности как видов исторического опыта или, иначе говоря, представление об экологии культуротворчества. При такой постановке вопроса важен анализ развития каждого типа социокультурной деятельности в своеобразии проявления функций его самоценности и аппликабельности, а также рассмотрение точек соприкосновения и сфер взаимодействия различных типов деятельности – в частности религии и науки. При этом не имеет смысла доказывать какие-либо преимущества одного типа над другим. Речь идет не о возрождении теории двойственной или, как теперь можно было бы сказать, теории плюралистической истины, а о принципиальном понимании того обстоятельства, что в научном и религиозном типах социокультурной деятельности вопрос о способах организации человеческого духовного опыта не является главным. В этом ключе необходимость содержательного наполнения понятия духовного опыта метафизическими, научными и религиозно значимыми составляющими в плане приближения к идеалу всеединого целостного знания, выдвинутому В.С.Соловьёвым, представляется вполне оправданной. ЛИТЕРАТУРА 1. Леви-Стросс К. Структурная антропология. М., 1983. 2. Пружинин Б.И. Рациональность и историческое единство научного знания. М.,1986. С. 131. 3. Тредер Г.Ю. Эволюция основных физических идей. Киев. 1988. С. 70. 4. Гайденко П.П. Эволюция понятия науки. М., 1980. С.176. 5. Гинзбург В.Л. Религия и наука. Разум и вера. // Наука и жизнь. 2000 г. № 7. С. 25. 6. Гинзбург В.Л. Разум и вера (Замечания в связи с энцикликой папы Иоанна Павла II «Вера и разум») // «О науке, о себе и о других». М.: «ФМЛ» 2001, С. 449. 7. Суркова Л.В., Яковлев В.А. Католические учёные о метафизике // Вестник Московского университета. Серия 7. Философия. 2008. № 2. С. 71 – 81. |
Похожие:
 | Тарасенко В. В. Метафизика фрактала Метафизика задания категории Разработка проекта закона яо «О внесении изменений в Закон Ярославской области “О выборах в органы государственной власти Ярославской... | | Программа дисциплины Метафизика и теология для направлений 033000. 62 «Культурология» Программа предназначена для преподавателей, ведущих данную дисциплину, учебных ассистентов и студентов направлений 033000. 62 «Культурология»... |
 | «Что такое метафизика? От Аристотеля до Хайдеггера» Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования | | Разработка урока «Мир в зеркале искусства» Развивающая: способствовать развитию познавательной деятельности и креативности учащихся |
| Феномен креативности в наукоискусстве Рабочая программа факультативного курса «Такие удивительные имена» составлена для 6 класса | | «Развитие креативности клиентов социальных служб» Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования |
| Планы семинарских занятий для первого цикла обучения Утверждены на... Аристотель. Метафизика. – Кн. I // Аристотель. Соч в 4 т. – Т. – М.: Мысль, 1975 (Философское наследие). – С. 65-93 | | Н. М. Теребихин метафизика севера Омский институт водного транспорта (филиал) фбоу впо «Новосибирская государственная академия водного транспорта» |
| Тест вербальной креативности (rat) С. Медика Муниципальное казённое общеобразовательное учреждение «средняя общеобразовательная школа №3» левокумского муниципального района ставропольского... | | Тест креативности Торранса Фгос спо по специальности 080114 Экономика и бухгалтерский учет (по отраслям), утвержденный Министерством образования и науки РФ... |
| Особенности формирования смысловой девергенции в процессе развития креативности студентов ... | | Учебно-методический комплекс Немецкий язык 020400 «Биология» Ок 1, 2 – способен к творчеству (креативности и системному мышлению), способен к инновационной деятельности |
| Программа по формированию навыков безопасного поведения на дорогах... ... | | Государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального... Психолого-педагогические условия развития креативности обучающихся в контексте реализации фгос основного общего образования |
| Р. А. Нуруллин метафизика виртуальности Э. в программе широко освещаются основы теории государственных и муниципальных финансов: их место в экономики России, структура финансовой... | | Александр Дугин Метафизика Благой Вести «Дмитровский опытный завод алюминиевой и комбинированной ленты» (далее именуемое – Общество) и разработано в соответствии с Гражданским... |
