Метафизика креативности
Скачать 2.74 Mb.
|
1.4. ОРГАНИЦИЗМ В СИСТЕМЕ УНИВЕРСАЛЬНЫХ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ О МИРЕ История философии дает множество примеров создания универсалистских учений разного рода; можно даже сказать, что философия самим своим существованием обязана стремлению пытливых умов к усмотрению в бытии наиболее общих, предельных оснований. В разное время мыслители всевозможных идейных и ценностных ориентаций воздвигали величественные сооружения своих представлений и проектов реальности, но ни один из этих планов так и не утвердился в качестве первоосновного. Как известно, еще Платон предостерегал в своих диалогах против попыток формулирования идеи единого: мысль о «едином» уже есть множественное. Тем не менее, некий когнитивный императив непрестанно подталкивает теоретиков и философов к построению интегративных концепций и фундированных ими методологий. Не обращаясь в данной статье к гносеологическим предпосылкам подобных изысканий, сосредоточим внимание лишь на некоторых реалиях и перспективах такого обобщающего изучения бытия. В поле нашего зрения будет находиться органицизм как социальная концепция недавнего прошлого и современности. Идея о мире как едином организме, о социальном мире как части социоприродной системы, включенной в Космос, и многие другие интересуют сегодня как ученых, так и философов. Размышления над этими идеями неизбежно подводят к тому, чтобы выяснить специфику органицистского миропонимания. Первоначально органицизм представлял собой особого рода мировоззрение, для которого было характерно восприятие природы, человека и общества как единого организма. Такое представление о мире было присуще античной натурфилософии. Позднее на смену органицистскому взгляду пришел механицизм как доминирующее мировоззрение и методологическая установка Нового времени. Согласно механистической точке зрения, люди изначально жили порознь, затем, объединившись, создали государство вследствие необходимости и по договоренности друг с другом. Государство представлялось в виде обособленных, свободных и противостоящих друг другу индивидов, не чувствующих внутренней связи с природой. Против такого понимания решительно выступили в XIX в. и ученые, и философы. Представители немецкого классического идеализма возражали против механистического понимания мира. Происходит мировоззренческий переворот в пользу органицизма. Наука вновь возвращается к естественному, органицистскому взгляду на мир. Экстраполируя новые естественнонаучные представления на социальную реальность, немецкие мыслители создают новую теорию, в рамках которой возникает представление об обществе как организме, проходящем все фазы развития: детство, юность, зрелость, старость и смерть. Такое представление приводило к выводу, что несмотря на универсальность законов общественного развития, для каждого социального организма существует своя система отсчета. Это было возвращение науки и философии к естественному, органицистскому взгляду на мир, но на новом историческом этапе. В этот период органицизм приобретает статус теоретико–методологи-ческой системы, ставшей основой, как для естественнонаучного, так и социально-гуманитарного знания, при этом, не утрачивая, мировоззренческого характера. В связи с развитием социальной науки органицизм исторически становится явлением социально–философской и социологической мысли, как на Западе, так и в России. Носителями идей органицизма выступают представители органической школы в социологии. На Западе ее представителями были: английский социолог Г. Спенсер (1820 – 1903), немецкий экономист А. Шеффле (1831 – 1903), французский мыслитель Р. Вормс (1869 – 1926) и др. В России – это П.Лилиенфельд (1829 – 1903), А. Стронин (1826 – 1889), Я. Новиков (1849 – 1912). Органицистские идеи обществен ного развития во второй половине XIX века обретают «второе дыхание» в рамках позитивистской социологии. Заметим, что к этому времени социальная философия существовала и развивалась уже не в русле собственно философии, а в русле социологии и разрабатывала на первых порах своего существования с социологией одну и ту же проблематику: общественное бытие человека, отношение человека к обществу, социальные закономерности и детерминанты. Представители органической школы в социологии использовали достижения естественных наук, создавая свой взгляд на социальную реальность и законы ее развития. Их вера в единствен ность научных методов постижения социального бытия исходила из культа научного знания с его стремлением к отрицанию всякой метафизики и убеждением в относительности постулируемых истин. Органики полагали, что социология должна в поисках социальных законов обращаться к наиболее развитым на то время наукам, в частности биологии. Только в этом случае, используя уже апробированный метод и более совершенную терминологию, новая социальная наука, по их мнению, может избежать умозрительности спекулятивной философии и эмпиризма истории. Чтобы «нащупать» законы общественного развития, они обратились к общим законам органического мира, а также к поиску аналогий между природным организмом и обществом. В истории существования многих поколений людей в различных регионах Земли им виделась история формирования единого взаимосвязанного общественного организма из разрозненных социальных общностей. Перенося новые естественнонаучные представления на социальную реальность, органики создали теорию, в рамках которой возникает представление о конкретном реальном обществе, локальном социальном организме, Это означало, что для каждого социального организма существует своя система отсчета, не исключающая законов общественного развития, чаще проявляющихся в форме органических требований. Социологи-органики, следовавшие своей собственной внутренней логике в объяснении социальных явлений, руководствовались следующими принципами: целостности, единства, структурной упорядоченности и др. Эти принципы, в конечном счете, определяли конструкцию органической концепции общества, согласно которой социальный мир, будучи частью единого Космоса, упорядоченное, организованное, гармоничное целое. Из включенности общества в мир природы следовала идея органиков о его законосообразности. Она присутствовала как в общественной статике, так и в общественной динамике. У россиянина Лилиенфельда, чьё творчество было устремлено к созданию социальной науки будущего, идея социального закона как естественного, выражена наиболее четко. Впрочем, как и идея генетической и структурно - функциональной аналогии между социальным и природным организмами. Неслучайно, выявляя их структуру, основные элементы и связь между ними, он вплотную подходит к пониманию общества как системы. Согласно точке зрения органиков, общество – более совершенное продолжение природы, а законы его развития и функционирования связаны с законами эволюционного развития всей планеты и Космоса в целом. Это позволяет предположить о метафизической компоненте органицистских взглядов, благодаря наличию которой создается возможность установить не одностороннюю когнитивную связь между метафизикой и диалектикой, но связь взаимную и всеобщую. Следует отметить, что заслуга введения термина «органицизм» в научный лексикон принадлежит английскому физиологу Дж. С. Холлдейну, который активно выступал в начале ХХ века против механистических взглядов, господствующих в теоретической биологии. Близким «органицизму» понятием является «организмизм». В философском энциклопедическом словаре различие данных понятий сводится к тому, что организмические теории выдвигались задолго до того, как появился органицизм. Однако принципиального отличия между этими концепциями не существует. Поэтому вряд ли стоит рассматривать их как различные только на том основании, что время возникновения этих теорий раньше, чем появился органицизм. Не следует, на наш взгляд, сужать органицизм до теорий, относящихся к объяснению только природных явлений. Для органицизма Вселенная – это единый целостный организм, мир как единое целое. Эта идея находит свое выражение в работах российских философов, таких как Н. Страхов («Мир как целое»), Н. Лосский («Мир как органическое целое»). Идея целостности мира вошла в общественное сознание мыслителей ХIХ века как идея единения людей, стран и наров. Вл. Соловьев так выразил эту мысль: « …ни один народ не может жить в себе, чрез себя и для себя, но жизнь каждого народа представляет лишь определенное участие в общей жизни человечества» [1,220]. Аналогичные идеи высказывали и социологи-органики. К примеру, А. Стронин видел добровольную, построенную на естественной национально-территориальной основе форму федеративного государства, в котором признак органичности является основополагающим, так как « в общественном целом невозможно тронуть ни одной его части, без того чтобы не произвесть соответственное изменение во всех остальных» [2, 40]. Понимание «органического целого» предусматривает выделение тех особых слагаемых, благодаря которым множественность приобретает, во-первых, характер системы, во-вторых, сохраняет сторону целостности. Без сомнения, система возможна лишь там, где есть отношения между элементами. Причем, не просто отношения, а взаимоотношения, взаимозависимость. Следует отметить, что в рамках целостности имеет место и разнообразие элементов. Функционирование сложных живых эволюционирующих систем позволяет заключить, что стабильность и жизнеспособность системы зависит во многом от внутренней дифференциации, составляющих ее элементов, и своеобразия богатства, заключенного в этих элементах потенциала жизнеобеспечения. Чем выше уровень дифференциации, и чем уникальнее содержание элементов системы, чем сложнее их потенциал жизнеобеспечения, тем больше потенциал системы в целом. Отсюда, как справедливо отмечал один из основателей органической школы в социологии П. Лилиенфельд, социально неоднородный, ассиметричный, противоречивый мир – это нормальный жизнеспособный мир. И при условии налаживания адекватных связей между элементами системы (странами, союзами, культурами и пр.) ее внутренняя разнородность способна выступить не как деструктивный, а как конструктивный фактор. Наряду с развитием идеи единения человечества в лоне философии происходил процесс космизации науки, в том числе наук о человеке и обществе. В трудах К.Э. Циолковского, В.И. Вернадского, А.Л. Чижевского и др. человек рассматривается как этап в эволюции Вселенной, как природное существо, появившееся в результате действия закономерностей развития материи и находящееся под влиянием космических сил и факторов. Согласно П. Лилиенфельду, человеческое общество как совокупность всего социально-исторического развития человечества, представляет собой социальный космос, составляющий часть физического космоса. Органицизм сформировал представление о человеке как части природы, общества, мира в целом. Рассуждения органицистов о целостности, взаимосвязанности, упорядоченности мира, трактовка его как динамической системы, находящейся в состоянии устойчивого равновесия, понимание соотношения части и целого подготовили почву для появления современной синергетики и системного подхода. Однако основным концептом органицизма все же остается представление о любом целостном явлении как организме. В организме есть части, которые не могут быть заменены или изъяты без ущерба для него и по мельчайшей клетке можно судить об организме и его строении, свойствах, чего нельзя сделать в механизме. Критика механицизма послужила стимулом к развитию не только естественных наук в России, но и социально-гуманитарных. Исходя из идеи о структурно-функциональном сходстве общества и человеческого организма, представители органицизма основным методом познания, как уже отмечалось выше, считали аналогию, в основе которой лежит принцип подобия. Этот принцип лежит и в основе метода моделирования, приобретшего сегодня общенаучный характер и широко используемый в науках о человеке и обществе. Для методологии органицизма в целом характерно стремление к созданию обобщенных теорий, опирающихся на эмпирический материал, а также стремление к синтетическому подходу в исследовании социально-гуманитарных знаний. Таким образом, с одной стороны, представители органицизма внесли вклад в разработку метода аналогии, который закономерно существует в науке, выполняя эвристическую функцию, особенно в новых, неизвестных еще областях научного исследования. С другой стороны, абсолютизация этого метода приводила к уподоблению всего существующего биологическому организму. А следствием распространения метода аналогии на исследование объектов разных уровней организации природы становится натурализм. Движение к натурализму имеет место и сегодня. Оно связано с изменением фундаментальных установок и ориентаций сознания ученых, как естественников, так и гуманитариев. Органики утверждают, что общество представляет собой реальный организм на том основании, что реальными являются отношения, связывающие людей в обществе. Через призму этих отношений социологи-органики рассматривают возникновение социальных конфликтов и способы их разрешения, возможность и необходимость осуществления социального контроля в обществе, проблему нормы и патологии общественного развития. Они считали, что общество и индивид подвержены невротизации. В трудах тех и других отводится значительное место поиску соответствующих мер, позволяющих преодолевать подобные состояния. В обществе такими мерами являются революции или реформы. Основная цель, при этом, создание «здорового» общества. Понятие «здоровое общество» в противоположность «больному» вводит П. Лилиенфельд в книге «Социальная патология». Многие понятия органицизма используются сегодня и психоаналитиками, и обществоведами, например: социальная патология, социальная диагностика, социальная амнезия и ряд других. В условиях поиска российскими учеными новых мировоззренческих установок и методологических принципов представляется весьма важным и значимым обращение к истокам зарождения идей, оставивших след в истории становления социально–философской мысли России и продолжающих жить в рамках современной философии и науки. Приведенные рассуждения позволяют, на наш взгляд, подвести некоторые обнадеживающие итоги. Сам проект всеобщего единства, основанного на рационально постигаемых началах, при ближайшем рассмотрении оказывается все-таки не столь утопичным, как то может показаться в первом приближении. Возможная применимость к различным предметным областям открывает перед философией и социальной теорией широкие просторы для научного воплощения означенных представлений. ЛИТЕРАТУРА
1.5. ИСКУССТВО АРГУМЕНТАЦИИ В ДРЕВНЕЙ ИНДИИ: ДИСПУТАЛЬНЫЙ КАНОН ШКОЛЫ НЬЯЯ Для тех, кто занимается исследованием проблем аргументации, древняя Индия, безусловно, представляет особый интерес, так как знаменитый институт индийского диспута, вобравший в себя лучшие достижения духовной культуры, нашел теоретическое осмысление в доктринах многих философских школ. Религиозно-философская традиция была определяющим фактором древнеиндийского социально-культурного контекста, в котором шло развитие искусства аргументации на протяжении веков. В Древней Индии существовали неординарные формы познания мира, позволявшие человеку, с одной стороны, с помощью недискурсивной практики медитативного созерцания, а также обращения к священным текстам, прийти к интуитивному постижению Истины, и тем самым, выйти за пределы социального пространства, прекратив цепь перерождений, почувствовать себя частью Вселенной. С другой - «вписаться» в сакрализованную брахманами иерархическую систему общества, обрести внутренне цельное индивидуальное существование через реализацию религиозного идеала кармического воздаяния. «Мы должны помнить, - писал в этой связи виднейший индолог и филолог XiX века Макс Мюллер, - что у индийской философии были совсем иные антецеденты, чем у нашей. Мы не в состоянии даже понять такой философии, которая в конце концов не имела бы ввиду пользы»17. Это не означает, что практические нужды, полезность и «нужность», были чужды интеллектуальной мысли Древней Индии, просто они понимались гораздо шире. Правильное знание было залогом будущего освобождения (мокши). И в этой перспективе для человека, философски ориентированного, особое значение приобретало умение мыслить, выражать свою точку зрения, что предполагало овладение искусством аргументации, подразумевающим освоение логики и риторики. Таким образом, дискурс в целом и аргументативный дискурс, в частности, в Древней Индии были глубоко онтологически укоренены. Возникновение искусства аргументации в Древней Индии имело серьезное основание в социокультурной жизни общества. Специфический культурный контекст являлся важным фактором развития аргументативной практики, а впоследствии и теоретической рефлексии. Это внешнее влияние на развитие идей аргументации в ходе исторической эволюции интеллектуальной жизни всегда было очень значительным и со временем всегда только усиливалась. Важной составляющей древнеиндийского социально-культурного контекста выступала практика постоянных публичных диспутов на религиозно-философские темы, в ходе которых искусство аргументации совершенствовалось, соответственно шло и теоретическое осмысление феномена спора. Несмотря на традиционализм, древнеиндийской философской мысли, как это не парадоксально, во многом удалось избежать догматизма, она развивалась достаточно свободно, т.к. авторитетов и школ, выросших на комментариях ведической литературы, было много, и они постоянно соперничали друг с другом. Даже в отношении к священным текстам философы занимали разные позиции: одни признавали авторитет Вед, другие нет, но, главное, что большинство из них обосновывало свое отношение с помощью вполне рациональных аргументов. Откровение в Древней Индии достаточно рано стало предметом рационального дискурса, с помощью которого представители разных школ боролись за умы потенциальных приверженцев, среди которых были и знатные покровители. Из истории Древней Индии известна распространенная (особенно в конце ведийского периода) практика философских дискуссий при дворах правителей-раджей, которые порой соперничали с друг другом в деле организации публичных диспутов странствующих мудрецов. Эта практика имела корни в ритуалах священных жертвоприношений и восходила к игре в священное знание, в ходе которой было принято загадывать загадки. Она порождала споры первоначально по отдельным вопросам ритуала, а затем в силу несистематичности и противоречивости священных текстов, и по вопросам мировоззренческим. Постоянные и весьма бурные дискуссии между брахманами, вынужденными публично защищать свои идеи, и небрахманами, выступавшими не только с критикой догм брахманизма, но и предлагавших свои альтернативные теории мироустройства, являлись постоянным стимулирующим фактором для развития идей аргументации, обобщения и систематизации успешных приемов. В результате накапливались знания относительно искусства аргументации, предметом которого в тот период чаще всего являлось умение задавать трудные вопросы противникам учения, позволявшие одерживать победы уже не во внутришкольных закрытых диспутах, а в публичных спорах. Спецификой исторического пути развития индийской философии был полиморфизм, выражавшийся в наличии в ней всевозможных концепций реальности - монизма, дуализма, плюрализма, что неизбежно вело к возникновению своего рода теоретической (и практической) конкуренции, формой проявления которой и были публичные диспуты, в ходе которых совершенствовалось аргументационное «оружие», а также появлялись новые виды аргументации и создавались ограничивающие процедурные правила. Постоянная диспутальная практика требовала, в свою очередь, от представителей той или иной школы не апелляции к священной традиции (текстам) и авторитету, а опоры на использование рациональной аргументации, как при обосновании своей позиции, так и при критике взглядов оппонентов. Логическая убедительность рассуждений в связи с этим приобретала особую значимость, что вело к развитию диалектики, как искусства ведения дискуссий. Не случайно, философские тексты в Древней Индии резко отличаются от священных, они «построены исключительно по законам мышления и логики: сначала, как правило, выдвигается тезис, потом точка зрения оппонента (пурвапакша), его опровергающая, наконец вывод (сидханта), подтверждающий тезис».18 Изложению собственных взглядов обязательно предшествовали некоторые постулаты, состоявшие из общих соображений, содержащих описание теоретико-познавательных методологических установок. Наиболее активно религиозно-философские диспуты велись в V-II вв. до н.э., когда основные ортодоксальные индуистские школы, к числу которых относились ньяя, чарвака, вайшешика, санкхья, йога, миманса и веданта, вынуждены были постоянно отстаивать собственные взгляды, подвергая при этом критическому разбору взгляды своих оппонентов неортодоксов.19 Все это вело к разработке необходимого методологического аппарата, ядром которого, по мнению известного индолога В.К.Шохина, являлись систематизация понятий (аналитика) и критика суждений – диалектика, которые в отличие от Древней Греции, где они активно использовались в философском дискурсе, «применяются в Индии прежде всего к предметам еще не философским» 20. Особенно значим в этом отношении так называемый «шраманский период»21 - эпоха «брожения умов», занявшая весь V век до н.э. Классический вариант индийского спора в своих базовых формах закрепится лишь во II-IVвв. н.э. и затем будет существовать практически без изменений до разрушения традиционного индийского общества. Публичные споры чаще всего происходили между двумя противниками, один из которых задавал вопросы, а другой отвечал. Правитель, как правило, занимал в нем созерцательно-нейтральную позицию и вмешивался только в том случае, когда возникала сложная познавательная ситуация, обусловленная невозможностью выбора между двумя системами. В этом случае окончательное решение оставалось за ним. Но был и другой - профессиональный - вид спора, который устраивался в собраниях. Он мог вестись одним человеком (чаще всего это был странствующий чужак), против определенной группы (готры).22 Такой чужак, имевший узаконенное право вызвать практически любого человека на словесный поединок, не всегда был идейный одиночка. Чаще всего им был руководитель одной из готр, который стремился к более широкому распространению своей системы толкования Вед с целью привлечения большего числа сторонников.23 Эта религиозная и философская борьба, в которой участвовали и женщины, занимала Индию «гораздо более оборонительных или наступательных войн»24. Среди способствовавших развитию искусства аргументации причин и обстоятельств следует отметить то особое место, которое в жизни Древней Индии занимал феномен учительства, передачи специализированного знания новообращенному. Такой тип передачи культуры путем устной речевой традиции также стимулировал развитие аргументационных идей. Постепенно складывались учительские традиции. Важную роль в этом процессе играли жреческие школы эристов и школы брахманистской локаяты. Особое значение вопросы обучения и воспитания имели, например, для буддистов, т.к. самое большое число школ существовало при буддийских монастырях, которых к VII веку нашей эры насчитывалось свыше тысячи. 25 Причем обучались в этих монастырях не только послушники и монахи, но и так называемые «учащиеся», в категорию которых могли быть включены представители разных каст. Эти «учащиеся» получали образование, которое изначально предназначалось для последующей практической жизни в миру, поэтому они изучали преимущественно светские науки. Помимо чтения и комментирования, древнеиндийская педагогическая мысль разрабатывала методику беседы ученика и учителя, которая на высоких ступенях обучения для выяснения истины допускала даже дискуссию между ними,26 что предполагало обучение искусству аргументации. В практике обучения важное место также занимали межшкольные теоретические диспуты, в которых постепенно выкристаллизовывалось определенное нормативное ядро. Описание таких нормативных философских дискуссий, которые велись в Древней Индии и в добуддийские времена, можно найти в философских буддийских трактатах, свидетельствующих о том, что дискуссионность являлась не только педагогическим приемом при воспитании ученика, но имела более глубокие онтологические корни: она вырастала из диалогического стиля буддийского философствования как такового. Многие индийские мыслители предпринимали попытки создания методик публичных споров, которые нашли воплощение в многочисленных руководствах по использованию диалектических приемов, а также учебных текстах, создаваемых специально для обслуживания публичных дебатов. Создание таких «учебных пособий», которые назывались «самграха» (сумма, компендиум, свод), было распространенным явлением, т.к. многие школы стремились создавать свои учебные пособия по полемике со школами оппонентов, причем не только с теми, которые существовали в данный момент, но и с теми, кто уже прекратил свое существование.27 Самграха содержали образцовые рассужденческие аргументативные схемы, обязательные для произносивших речь. Самые первые свидетельства об интересе древнеиндийских мыслителей к процессам аргументации восходят к Ведам, где уже явно проявилось внимание к лингвистическому аспекту речей - проблемам языка - и нашло отражение в учении о вечности слова. Одна их ранних попыток осмысления искусства спора принадлежит Медхатитхи Гаутаме (середина VI в. до н.э). В древнем героическом эпосе «Махабхарата» (считающимся «энциклопедией древнеиндийской жизни») встречается одно из первых описаний аргументации, как искусства убеждать слушателей. В ходе описания различных публичных дискуссий, оно предстает как двунаправленное, с одной стороны, состоящее в подборе аргументов для защиты своей позиции, с другой – критике взглядов оппонента. Одновременность обоснования и критики станет в дальнейшем характерной чертой древнеиндийского диспутального искусства. В «Махабхарате» проявилась и еще одна характерная особенность аргументации Древней Индии – ее сопряженность не только с онтологическими и эпистемологическими, но и с нравственными проблемами, которая сохранялась на протяжении длительного времени. Достаточно трудно по причине «аморфности» сделать терминологическую реконструкцию генезиса даже ключевых понятий, выработанных в ходе древнеиндийской диспутальной практики. Так в разных школах и в разное время искусство аргументации называлось по-разному. Раннее название искусства спора (цель которого - достижение истины) – «анвикшики». В конце ведического периода (VII- начало Vв до н.э.) появляется термин «ваковакья», им обозначают как искусство спора, причисляемое к числу обязательных для изучения брахманами предметов, так и вопросно-ответные процедуры. Одновременно с ним использовался и термин «брахмодья» для обозначения дискуссии-состязания в знании Вед. Встречались также термины «ньяя-шастра», «хету-шастра», «прамана-шастра», «прамана-видья», «вада-видья» и др. Термин «анвикшики» становится со временем все более широким, он трактуется, например, «как общеметодологическая дисциплина – та, что осуществляет исследование посредством аргументации в различных областях знания и деятельности; …как умение правильно рассуждать и действовать, говорить и действовать». 28 Со временем он означает не только эпистемологию, но и логику. Наряду с ним часто использовался также термин «тарка», которому придавались разные, хотя и близкие значения. Чаще всего им обозначали аргументацию, спор, позднее доказательство, как «от противного», так и путем сведения к противоречию, а также гипотетический аргумент (рассуждение на основе гипотезы). Этот термин входит составной частью в имена, которыми также пользовались для обозначения теории полемики – «тарка-шастра» («шастра» – наука, учебник), «тарка-видья» («видья» - знание), или учения о ведении публичных диспутов – «тарка-вада» («вада» - учение, спор, дискуссия).29 Использовались также и другие термины, например, философ ортодоксальной индуистской школы ведийской экзегезы – миманса – Кумарила Бхатта – использует для обозначения аргументации в сочинении «Бхаттика» термин «юкти». 30 Указание на необходимость усвоения «анвикшики» содержалось уже в таком раннем источнике, как «Законы Ману», где обосновывалась важность усвоения этого искусства для правителей, которые часто выступали арбитрами в публичных спорах. В силу этого основное внимание в «Законах Ману» уделялось организационно-процедурной стороне ведения публичных диспутов, а логический аспект еще не вычленялся в качестве самостоятельного предмета рассмотрения. Также в этой работе рассматривались проблемы, связанные с выбором предмета спора, в качестве которого чаще всего выступали важные государственные вопросы, и выбором участников - диспутантов. Значительный вклад в развитие идей аргументации внесла школа ньяи.31 Ньяя - одна из ортодоксальных философских систем (даршан), в фокусе внимания которой была не проблемы онтологии, а теория мышления, следовательно, и диспута, как способа трансляции его результатов. Первоначально категории ньяя разрабатывались как система элементов диспута, поэтому тексты ранней ньяи «содержат подробный свод по ведению диспутов, т.е. учение о диалектике».32 Со II века н.э. ньяя становится образцом для многих школ. Именно ей принадлежит создание древнеиндийской теории аргументации. Идеи ньяиков, как первых учителей логической аргументации, с появлением устойчивых форм коммуникации и преемственности результатов теоретической деятельности, станут объектом многочисленных явных и скрытых заимствований представителями других философских школ, и одновременно объектом их критики, особенно со стороны буддистов. Первую серьезную попытку выработки общего аргументационного канона с целью упорядочивания идей «анвикшики» исследователи обычно связывают с именем легендарного Готамы- Акшапады, жившего в VI веке до н.э. Он считается автором «Ньяя-сутры» - древнейшего трактата философской школы ньяя, в который включено 538 сутр, изложенных в пяти книгах. Число сутр, посвященных выводу невелико, основной объем занимают сутры, описывающие различные методы и правила ведения публичных споров. Работа Готамы по систематизации знаний в области логики и аргументации будет гораздо позднее продолжена в трудах «трех Д» (Э.Л.Заболотных) – идейных противников ньяи, буддистов Дигнаги и его последователей Дхармакирти и Драхмоттары, которые будут (правда уже сравнительно поздно, в VI-VII вв.) разрабатывать прамана-ваду, составной частью которой являлась теория аргументации. Базовые категории школы ньяя, явившиеся по сути дела систематизацией логико-эпистемологических знаний Древней Индии, развернуто представлены в классическом комментарии «Ньяя-бхашья» Ватсьяяны, где идеи аргументации выступают в виде общих методологических принципов. Общий диспутальный канон, являвшийся в системе ньяя систематизирующим принципом, включает в себя 16 последовательных категорий, знание которых является необходимым условием вступления на путь блага - освобождения: 1) источники достоверного знания (прамана); 2) предметы достоверного знания (прамейя); 3) сомнение (саншая); 4) цель (прайоджана); 5) пример (дриштанта); 6) доктрины (сиддханта); 7) члены силлогизма (аваява); 8) рефлексия (тарка); 9) удостоверение в истинности (нирная); 10) дискуссия (вада); 11) софистика (джалпа); 12) эристика (витанда); 13) псевдоаргументы (хетвабхаса); 14) словесные ухищрения (чхала); 15) псевдоответы (джати); 16) причины поражения в споре (ниграхастхана).33 Набор представленных категорий разнороден, только №№ 4,6,7, 10-12, 14-16, относятся к теории аргументации, остальные проходят по ведомству логики и эпистемологии. При этом термины, используемые в индийской философии в целом и в схеме ньяи, в частности, порой «используются как ключи, вводящие нас в конкретную текстовую ситуацию».34 Первый элемент аргументации нашел отражение в четвертой категории – прайоджана, что означает требование определения практических целей дискуссии, т.е. того, что хотелось бы приобрести в результате, а также выявление того, чего хотелось бы избежать. Это позволяет ответить на вопрос, стоит ли вообще вступать в дискуссию, если ее положительные результаты вызывают сильные сомнения. Шестая категория (сиддханта) требует зафиксировать свои собственные доктринальные позиции, а также позиции оппонентов. Седьмая категория (аваява) является центральной, т.к. здесь идет речь собственно о доказательстве, моделью которого для представителей школы ньяя был пятичленный силлогизм. Он был основан на «теории проникновения», лежащей в основе суждений и отношений между объемами понятий в них входящих. Этот силлогизм, о природе которого до сих пор спорят логики, сравнивая его с трехчленным силлогизмом Аристотеля, включал в себя: тезис (1), основание (2), пример (3), применение (4) и заключение (5). В «Ньяя-сутрах» Готамы-Акшапады этот излюбленный индийскими мыслителями пример это выглядит так: На холме есть огонь (тезис), потому он дымится (основание). А всюду, где есть дым, там есть и огонь, как, например, в очаге (пример). Холм дымится (на этом холме есть дым), а это не может не сопровождаться огнем (применение), следовательно, на этом холме есть огонь (заключение).35 Каждая часть этого умозаключения ставились в соответствие простым актам познания - восприятию, выводу, уподоблению, как установлению связи слова с предметом, которое оно обозначает, и словесному свидетельству. Так тезис - «на том холме есть огонь» соответствовал словесному свидетельству-заверению; 2) основание – выводу («потому что там есть дым»); 3) пример, очевидное – восприятию («где дым, там и огонь, например, в очаге на кухне»; 4) применение – уподоблению («и здесь такой же случай»; 5) заключение - подытоживанию («стало быть, это все так и есть»). Эта форма аргументации проинтерпретирована как силлогизм.36 Таким образом, ньяя активно разрабатывала логический аспект аргументации – учение о доказательстве, в качестве которого выступал пятичленный силлогизм. Считается, что этот известный пятичленный силлогизм ньяиков имеет корни еще в так называемом предлогическом периоде, в частности, в учении джайнов о десятичленном силлогизме, разработанном на основе инвариантных правил ведения диспутов. Затем Готама, по преданию, сократил его до пяти суждений. Но есть и противоположные мнения, согласно которым это джайны усложнили силлогизм ньяиков. 37 Восьмая категория (тарка) – предполагает уже не доказательство, а опровержение, точнее, правила опровержения гипотез, которые выдвигались, но для принятия которых, по мнению Ватсьяяны, не было обнаружено достаточных оснований. Девятая категория связана с удостоверением в истинности (нирная) – этот элемент аргументации представляет собой консенсус, который должен быть достигнут после последовательных доказательств и опровержений. Если он достигнут в силу превосходства одной позиции, то сомнение устраняется и цель достигнута. Если нет, то сомнение не устраняется. Далее идут категории, обозначающие три различных вида аргументации: десятая категория (вада) – дискуссия, проходящая по всем правилам, и следующая в рассуждении логической процедуре, 38 одиннадцатая – джалпа – обозначает спор без правил, цель которого доказать противнику абсурдность его утверждений, используя при этом любые средства, в том числе и некорректные, например, всяческие словесные уловки, которые в западной традиции получили название «софизмов», двенадцатая – витанда – наиболее известный вид агрессивного спора, это аргументация, заключающаяся по сути дела в критике чужого мнения и не предполагающая формулировку своей позиции. Самой важной формой аргументации из трех перечисленных выше, безусловно, была вада – диспут по правилам, представляющий собой цепь элементарных логических построений, результатом которых было получение истинных знаний или устранение сомнения в их истинности, а также подтверждение предыдущих истинных знаний. Ватсьяяна описывает этот вид под именем «конструктивная дискуссия». В его описании он предстает как «совокупность высказываний, принадлежащая разным выступающим, снабженная средствами обоснования каждого из [выдвинутых] положений и имеющая своим завершением одно из положений как установленное».39 Спор этого вида всегда начинался с процесса «предъявления оружия» - удостоверения в том, что спорящие знают канон, затем было необходимо выявить то, что представляется участвующим сторонам твердо установленным, т.е. установить общий базис, в качестве которого мог выступать и некоторый пример, относительно которого достигалось согласие. Только затем участники переходили к определению предмета спора. Когда позиции по отношению к предмету были определены, начинался собственно спор, в процессе которого каждый из противников оспаривал утверждения, выдвинутые другим участником. Это оспаривание обязательно должно было иметь мотив. Центральное место занимало собственно доказательство, т.е. вывод (анумана), оно должно было проводиться с соблюдением всех правил. Вывод в системе ньяя представал, таким образом, не только логическим процессом, но и процессом аргументации, в котором соединялись воедино процессы доказательства и опровержения. Обосновывавший свое утверждение спорщик одновременно должен был опровергнуть и противоположное утверждение, показывая, что оно ведет к невозможным следствиям. При этом им могли быть рассмотрены и другие логические ошибки, которые были сделаны его оппонентом. Итогом становилась доказанная истина.40 Такой спор можно было вести только внутри школы, т.к. в межконфессиональном противоборстве он становился бессмысленным. Что касается аргументации вида «джалпа», то большинство ее характеристик совпадают с спором «вада», но есть и специфические особенности, которые показывают, что именно этот вид и есть публичный спор (т.к. спор «вада», основан на правильных умозаключения и мог вестись лишь среди представителей одной школы). К этим характеристикам относятся следующие: «1) для нахождения ошибок у противника можно применять диспутальные уловки (чхала, джати, ниграхастхана); 2) основной целью спора является поражение противника; 3) утверждение истины подразумевается, но это цель побочная; 4) обязательное присутствие судьи, шаги доказательства записываются».41 В этом споре была представлена совсем иная форма убеждения (чем в «вада»), в которой логико-рационалистические процедуры комбинировались с эристическими приемами, которым в традиции ньяя уделялось серьезное внимание. В агрессивном споре «витанда» вообще могли не применяться строгие логические умозаключения. Ради победы, которая была целью этого спора, использовался целый арсенал некорректных приемов, вплоть до изощренных психориторических методов интеллектуального уничтожения противника. Также применялись некоторые «дологические» приемы, такие, например, как «ложное уклонение от спора», «косвенное допущение обвинения» и даже различные угрозы скрытого характера. Тринадцатая категория - хетвабхаса – рассматривает аргументы, которые таковыми по сути дела не являются (псевдоаргументы), т.к. в данном случае отсутствует демонстрация – логическая связь между выдвинутым тезисом и теми аргументами, которые приводятся в его обоснование, т.е. тезис «не следует» из данных аргументов. Четырнадцатая – чхала, и пятнадцатая – джати, связаны с ошибками и уловками в споре, которые используются в процессе опровержения оппонента, такими как, соответственно, подмена тезиса и уклонение от прямого ответа на поставленный вопрос с помощью псевдоответов. «Этот способ предполагает в тех случаях, когда тезис обосновывается сходством с некоторым примером, демонстрировать его несходство с примером, а в тех случаях, когда тезис обосновывается несходством с примером, демонстрировать его сходство с примером».42 Последняя категория (ниграхастхана) была одним из главных вопросов в противостоянии ньяи и буддистов относительно теории спора. Эта категория имеет корни еще в спорах брахманов с нигилистами - шраманами. Ниграхастханы возникли как ограничения на использование уловок (софизмов и паралогизмов) во внутренних брахманических спорах, они рассматривались как предпосылки поражения в споре, т.к. их применение автоматически наказывалось поражением. Эта категория рассматривает ошибки аргументации, которые классифицируются в связи со структурой доказательства: одни из них связаны с тезисом, его неправильной или неудачной формулировкой, другие – с аргументами. Многие ниграхастханы, которые не были формальными логическими ошибками вывода с точки зрения школы ньяя, имели корни еще в шраманском периоде, например, такие как, перемещение к другой, не относящейся к предмету теме, бессмысленность, т.е. произнесение ряда бессмысленных слогов, невразумительность, несвязность, т.е. произнесение несвязных слов, и другие софистические уловки. Таково содержание доктрины школя ньяя, которое высоко оценивали многие мыслители. Ньяя выступила в Древней Индии, по мнению автора первого комментария к «Ньяя-сутрам» Ватсьяяны, как «светоч всех наук, средство для всех действий, опора всех (социальных) норм (dharma),и возвеличена среди других наук».43 Она потому светоч, что все другие науки постигают предмет «освещенный», с помощью инструментов истинного знания, которые сами эти науки не изучают, и которые являются объектом исследования ньяи.44 Таким образом, теория спора ньяи, включавшая в себя большой круг методологических вопросов, подняла рассмотрение логико - эпистемологических проблем на небывалую в Древней Индии высоту. И к ней можно отнести следующее замечание, сделанное относительно содержания всей науки ньяи, проинтерпретированной как схема мыследеятельности: «Можно удивиться, что исследователи до сих пор не придавали ей сколько-нибудь существенного значения. А ведь в ней с изумительной и бесспорно удавшейся попыткой помыслить себе мышление не столько как познание, сколько как деятельность»45, а, следовательно, как особого рода искусство. |
Похожие:
 | Тарасенко В. В. Метафизика фрактала Метафизика задания категории Разработка проекта закона яо «О внесении изменений в Закон Ярославской области “О выборах в органы государственной власти Ярославской... | | Программа дисциплины Метафизика и теология для направлений 033000. 62 «Культурология» Программа предназначена для преподавателей, ведущих данную дисциплину, учебных ассистентов и студентов направлений 033000. 62 «Культурология»... |
 | «Что такое метафизика? От Аристотеля до Хайдеггера» Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования | | Разработка урока «Мир в зеркале искусства» Развивающая: способствовать развитию познавательной деятельности и креативности учащихся |
| Феномен креативности в наукоискусстве Рабочая программа факультативного курса «Такие удивительные имена» составлена для 6 класса | | «Развитие креативности клиентов социальных служб» Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования |
| Планы семинарских занятий для первого цикла обучения Утверждены на... Аристотель. Метафизика. – Кн. I // Аристотель. Соч в 4 т. – Т. – М.: Мысль, 1975 (Философское наследие). – С. 65-93 | | Н. М. Теребихин метафизика севера Омский институт водного транспорта (филиал) фбоу впо «Новосибирская государственная академия водного транспорта» |
| Тест вербальной креативности (rat) С. Медика Муниципальное казённое общеобразовательное учреждение «средняя общеобразовательная школа №3» левокумского муниципального района ставропольского... | | Тест креативности Торранса Фгос спо по специальности 080114 Экономика и бухгалтерский учет (по отраслям), утвержденный Министерством образования и науки РФ... |
| Особенности формирования смысловой девергенции в процессе развития креативности студентов ... | | Учебно-методический комплекс Немецкий язык 020400 «Биология» Ок 1, 2 – способен к творчеству (креативности и системному мышлению), способен к инновационной деятельности |
| Программа по формированию навыков безопасного поведения на дорогах... ... | | Государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального... Психолого-педагогические условия развития креативности обучающихся в контексте реализации фгос основного общего образования |
| Р. А. Нуруллин метафизика виртуальности Э. в программе широко освещаются основы теории государственных и муниципальных финансов: их место в экономики России, структура финансовой... | | Александр Дугин Метафизика Благой Вести «Дмитровский опытный завод алюминиевой и комбинированной ленты» (далее именуемое – Общество) и разработано в соответствии с Гражданским... |
