Общество кирилла туровского гомельская специализированная славянская библиотека славянская фразеология
Скачать 5.36 Mb.
|
ОБРАЗЫ ТРАДИЦИИ И ФРАЗЕОЛОГИЯ Старые технологии, среди которых и такие, как прядение, шитьё, ткачество, космологичны. Они воспроизводят порядок сотворения вещи как мира и мира как вещи. Поэтому и действие, и каждый предмет-орудие традиционных ремёсел становятся средством измерения мира и человека, от мер длины и веса до нравственных и духовных качеств: “Серада, пятніца – цяжкія такія дні. Усё старыя людзі гаварылі, што не нада ні прясць, ні ткаць – ум затыкаіцца” [1]. В то же время, процесс технологии и технологический жест продолжают свою конкретику и осязательную память в порождении системы образов, безмолвными фрагментами которой остаются фразеологизмы. Особенно интересно, когда комментарий производят сами носители живой традиции. Наши примеры – из экспедиционных материалов Ветковского музея народного творчества. Календарю прядения и ткачества посвящена и работа Л. Д. Романовой [2]. Итак, самый первый предмет – веретено. Богатая образность веретена достигает доисторических глубин [3]. 1. Верятном струхнуць – ветхое, тонкое: “Лён жа лёгкі. А яго ж веряцяном вытрушаяць кайстру тую… Вот, і гаворяць: як веряцяном стряхнуць. Патаму што лёгкая. Эта гаваряць, плацце там, ці хусцінка, ці тряпачка “верятном струхнуць” – худзенькая… “Не чапайця! У нашае Варвары плацця – верятном струхнуць!”… Вот, напрымер, и дзевачка будзя такая худзенькая: “Ужэ дайшла – и верятном струхнуць” [4]. 2. Веряцяном знясло – быстро, незаметно: “Вот быў, и як веряцяном знясло… Веряцяно ж – скорае… Яно ў яе круця, і нітка ідзець, так яно ж быстра-быстра” [5]. Однако, в таком исчезновении присутствуют и воспоминания о магических свойствах вращения, от веретена до оборотней и вихря. “Калісь, казалі, адзін нож кінуў на віхар – із кроў’ю нож узяў і сам пагіб” [6]. “Есць такія, ну, як вам сказаць, прэдстаўляюцца людзі, ня то шта вы іх бачыце. Вот, бывае, што і цяпер, во, падымецца вецер, і такой кацелкай круціць. Эта называецца “дабрахожыя ідуць”. Іх ніхто ня бача” [7]. “Як крутнула перада мной, як усё адно, сіняя кацелка, і міня галавой аб калідор. Так я ляжала не падымалась два дні… Трапляюцца ў дварэ. Сама не знаю, чаго? Ці не залюбілі мяне, чаго яны так дзелаюць” [8]. В связи с этим интересно название орнаментального элемента “кацелкі” в неглюбской традиции. Обычай прятать на праздники всё, связанное с прядением, известен и в Неглюбке: “У Каляды ў каморку ўсё пахаваеш – усе кудзелі, верацены” [9]. 3. На верацяно ізважыць – очень точно. Ср. об использовании бытовых предметов в качестве безмена: “А эта на чэпялу, што блины пяку, бывала, прыйдзя – на чым жа зважыць? Вот, зважыш колькі там – зарубачку намеціш”. Комментарий: “Тады ж пазычалі, а ціпер ідзі к каму грошаў, ніхто не пазыча. Вот – пазычалі – і жылі, і добра, і благадарна, і ніхто нікаго не абіджаў…А ціпер урэмя плахоя” [10]. 4. У ручэючку адну – стыдно мало. “Прялі і ў санапрядку, і ў ручэйку – веряцяно”. “А другой раз прыходзіш з работы, прыносіш кудзель у ручэючку адну… стыдна дамоў ісці…” [11]. В игровом хороводе “Дряма”, проводимом во время обряда “Стрела” в Неглюбке, выявляется архетип богинь судьбы – прях. В центре движущегося и поющего круга женщин «дрямала» старуха с веретеном: “Яна во скубне, а бабы пяюць. Яна во скубне і сплюшча вочы… І во, бух аднаму па каленьках, тады – бух другому… Во, што плакаць нада бывая… Верацяном” [12]. Возможно, в “Дряме” “дремлют” и обрядовые истоки известного мотива спящей царевны, уколовшейся веретеном. Предполагают, что здесь содержатся архаичные следы переходных ритуалов и культа женского божества – покровительницы прядения-ткачества [13]. Прядение связано с потусторонним даже в “прічуднях”, что случаются, когда прядут в неурочное время: “Пряла маладзіца, на такую вот кудзелю. Сядзіць возьлі вакна, прядзе. Колькі яна пряла, хто іе зная. “Ну вот, дапряду ету кудзелю” Так, кажа, ёй вясла веряцён, сьвязаных, – порь у вакно, во, у ета, у сьцякло. Тое, адхілена сьцякло, і веряцёна, вясла ета – сюды. “Пака, кажа ні дапрядзеш усё, спаць ні ляжыш”. Дак яна, кажа, добря, што ні расьцірялася… На етыя веряцёны ніткі па дзьве, па тры наматала. Пасьледняя калі наматала, так, кажа, ёй з-за вакна падаецца голас: “Шчасьліва, што дабрала. А то б я цібе правучыў”. – Хто ж то быў? (–“Л. Р.) – Ну, які-то невідзімяц ёй прэдставіўся [14]. Архетипические корни – у наделения известной иконы Параскевы-Пятницы якобы изображёнными на ней веретёнами: “Ікона – “Пятніца”. Сядзіць Пятніца із верацяном…У пятніцу не прялі…” [15]. “Таго што такая ікона была, Пятніца, дак веряцёны у каждам баку тарчалі, што прялі, веряцяно ета… Таго яны – не прялі…” [16]. “Там ікона Пятніца. Як што дзелаюць на яе – яна плача” [17]. “Абыкнавеннае дрэўца – дзелаецца верацяно тоя. Ета во, бачыця, й ламаныя. Ета як хто тчэ, дак ета во лішнія ніткі, дак іх атматаім. Ета называіцца – атходзянь. Дак калі баліць што – ці нага, ці сьпіна, дак во – падпірязаіцца” [18]. Игла, вышивка. Знакомое комар носа не подточит воспринимается нами как выражение точности. Синонимично ему оригинальное Иголкой не проколоть: Дажы иголкай не праколіш, што няпраўда – усё праўда! [19]. Представление о правде как целой ткани замечательно. Впрочем, образ может происходить и из правильного узора: “Курке няма куды ўклюнуць” (о мастерском узоре на вышитом рушнике) [20]. Ткачество. Известны пожелания при сновании, ткачестве. Однако в конкретной традиции высказывания соотносятся как системные. “Як навівалі ў кросны, казалі: “Каб праміна ў кросны”. Калі заходзіш у хату, дзе ткуць, тое самае гаворыш” [21]. Прямизна получает дополнительное значение в действующей оппозиции ‘прямого’ – ‘кривого’: “Простыя кросны – у два ніты. А тады ткалі ў чатыры. Звалі – “крывыя” кросны, “у елачку” [22]. “Праміна ў кросны”, – кажуць, калі заходзяць у хату, дзе ткуць. “Спор у кросны”, – дзе снуюць. Бывае, зайдзя хто чужы, то снуеш, снуеш, а ліку німа” [23]. “Як прыходзілі ў хату, казалі: “Што засьпела, то на ўток” [24]. При сновании набор нитей основы на одно полотно (с символическим размером “в хату”, 4 – 5 метров) отмечался красной ниткой. Затем, в тканье “губка” перетыкалась и на полотне: “Дзесь жа тут намячалі губкі – краснай нітачкай. Губку вітчэм, намецім. Шчытаіцца Богу сьвяча – палатно. – Як гэта разумець (– Л. Р. ) ? – А таго што й та лён – Божжая сьвяча. Сьвечачкі сучаць – кноцікі дзелаюць зь лёну… Ета – сьвяча…” [25]. Названия узоров и психология их наименования – потребовали бы отдельного исследования. Приведём несколько примеров. В словаре фразеологизмов [26] некоторые выражения проясняются в сравнении с конкретной образностью живой традиции. Так, “да пустога канца – “невядома да чаго” [26, с. 486]; “сыходзіць на пусты канец (прападаць, даходзячы да маральнага падзення)” [26, с. 417] – соотносятся с оценкой мастерицы собственного тканья рушника: “Учылась ткаць. Первый канец – бедненькі, сляпой. Другой канец – палнаты набраўся, весялее здае!” [27]. Восприятие самих узоров образное: “Па ўсім сярёдку – мітусь, мітусь – сажаюць “цярэшкі” [28]. Эта образность соотносится с обрядовым пространством, узор восстанавливается как знак ‘ментального’: “Ета ў нас “цярэшкі” называліся, такія вот чорненькія, красненькія – на рушніку”; “А даўней казалі, як заляціць ужо цярэшачка, малінькая такая...: “Ой, ні чапайце, ета душа прыляцела, ні чапайце, ета душа”. І іх не трогалі” [29]. “Паляцелі Ганніны “мухі” ў Ляда, аддала ў залог” – о платке с узором “мушкі”, отданном матерью невесты в дом её будущего мужа [30]. “Смешная” калодачка – бачыш, дробненька смяецца” [31]. Узор – ‘светоносный’: “Рушнік к свету паднесці – ён сілу выдае” [32]. “Пасцірала б – была б як іскра” [33]. “Свае” рушники – “жывыя”: “Мы ж дзелаем рушнікі як жывыя, а ў Ялоўкі, Нясвоеўкі – пастреляюць мелкія “хрясты”, хоць выкінь” [34]; “Ні калодкі, ні малодкі – усё падряд!” [35]. Литература и источники 1. От Е. И. Михалёвой, 1947 г. р. Верхличи Красногорского р-на Брянской обл. 2002. Зап. Е. М. Боганева // Экспедиционные материалы Ветковского музея народного творчества (ЭМ ВМНТ). Т. 122. Л. 55. Далее в сносках – №№ тетради (Т.) и листов (Л.). 2. Раманава Л. Д. Калі разгараецца сад чаўнакоў? // Навуковыя запіскі Веткаўскага музея народнай творчасці. – Гомель, 2004. С. 168 – 231. 3. Павлова М. Р. Веретено и связанные с ним народные представления // Региональные особенности восточнославянских языков, литератур, фольклора и методы их изучения. Тезисы докладов и сообщений III республиканской конференции. Часть II. – Гомель, 1985. С. 132 – 134. 4. От В. А. Грецкой,1925 г. р., переселенки из д. Амельное Ветковского р-на. Ветка. 2006. Зап. Г. И. Лопатин – Т. 117. Л. 97, л. 110. 5. Там же. 6. От Ф. Д. Хомяковой, 1908 г. р. Казацкие Болсуны Ветковского р-на. 1990. Зап. Г. И. Лопатин. – Т. 52. Л. 9. 7. От В. В. Давыденко, 1925 г. р. Казацкие Болсуны Ветковского р-на. 1996. Зап. Г. И. Лопатин. – Т. 52. Л. 22. 8. От Ф. Ф. Халюковой, 1910 г. р. Столбун Ветковского р-на. 1992. Зап. Г. И. Лопатин. – Т. 73. Л. 49. 9. От А. И. Гриньковой, 1930 г. р., переселенки из пос. Лядо Ветковского р-на. Ветка. 1999. Зап. Л. Д. Романова – Т. 62. Л. 103. 10. От М. Л. Морозовой, 1927 г. р. Столбун Ветковского р-на. 2007. Зап. Г. И. Лопатин – Т. 73. Л. 57. 11. От А. П. Банниковой, 1930 г. р. Лядо Ветковского р-на. От М. Г. Герасименко, 1928 г. р. Неглюбка. 2003. Зап. И. Ю. Смирнова – Т. 124. Л. 5, 31. 12. От М. С. Барсуковой, 1923 г. р. Неглюбка Ветковского р-на. 1996. зап. И. Ю. Смирнова – Т. 5. Л. 1. 13. Руднева А. В. Курские танки и карогоды. Таночные и карогодные песни и инструментальные пьесы. – М., 1975. 14. См. 7. Зап. Л. Д. Романова. – Т. 99. Л. 66. 15. От Е. П.Чварковой. Лядо Ветковского р. 1998. Зап. И. Ю. Чижова. – Т. 62. Л. 64. 16. От В. И. Ковалёвой, род. в пос. Лядо Ветковского р-на. Ветка. 2004 г. Зап. Л. Д. Романова. – Т. 105. Л. 62. 17. От А. Т. Борисовой, 1924 г. р. Лужная Ершичского р-на Смоленской обл.1998 г. Зап. Г. Г. Нечаева, Л. М. Мазейко. – Т. 86. Л. 5. 18. См. 7. 5. 06. 2003 г. зап. Л. Д. Романова. – Т. 99. Л. 72. 19. См. 4. – Т. 117. Л. 94. 20. От группы женщин. Тереховка Добрушского р-на.1998. Зап. Г. Г. Нечаева , Г. И. Лопатин , И. Ю. Чижова . – Т. 76. Л. 3. 21. От П. В. Лещенко, 1931 г. р. Литвиновичи Кормянского р-на. Зап. Л. Д. Романова, Г. И. Лопатин. – Т. 91. Л. 73. 22. От Ю. М. Дрэбушевской, 1913 г. р. Старые Малыничи Чечерского р-на. 1999. Зап. Л. Д. Романова. – Т. 91. Л. 48. 23. См. 9. Зап. И. Ю. Чижова . – Т. 85. Л. 18. 24. См. 10. 27. 07.1991 г., зап. Г. И. Лопатин. – Т. 73. Л. 12. 25. От М. П. Пузиковой, 1916 г. р. Дубровка Добрушского р-на. 2002. Зап. Л. Д. Романова, Г. И. Лопатин. – Т. 76. Л. 81, 88, 90. 26. Лепешаў І. Я. Фразеалагічны слоўнік беларускай мовы. У 2 т. – Мн.: БелЭн, 1993. 27. От Т. Ф. Деренок, 1920 г. р., Неглюбка Ветковского р-на. 1985. Зап. С. И. Леонтьева. – Т. 13. Л. 1. 28. См. 9. – 1. 11. 2001 г. зап. Л. Д. Романова – КП 14/1. 29. См. 9. – 12. 07. 2000 г. зап. Г. И. Лопатин, Л. Д. Романова. – Т. 85. Л. 85, 86. 30. См. 9. Зап. Л. Д. Романова. – Т. 85. Л. 75 об. 31. От М. П. Ковтуновой, 1915 г. р. Пос. Репище Ветковского р.1985. Зап. Г. Г. Нечаева. – Т. 85. Л. 16. 32. От Т. Ф. Деренок, 1920 г. р., Неглюбка Ветковского р-на. 1990. Зап. С. И. Леонтьева. – Т. 14. Л. 3. 33. От С. С. Приходько, 1932 г. р., Неглюбка Ветковского р-на. 1990. Зап. И. Ю. Чижова. – Т. 14. Л. 7. 34. См. 29. Зап. С. И. Леонтьева. – Т. 62. Л. 100. 35. От Н. В. Шевелевой, 1940 г. р., родом из пос. Репища Ветковского р-на. Неглюбка. Зап. Г. Г. Нечаева. – Т. 85. Л. 106. В.С. Новак (Гомель) УСТОЙЛІВЫЯ СЛОВАЗЛУЧЭННІ І ЗВЯЗАНЫЯ З ІМІ МІФАЛАГІЧНЫЯ ЎЯЎЛЕННІ Ў АБРАДАВЫМ ФАЛЬКЛОРЫ БРАГІНШЧЫНЫ Зафіксаваныя падчас экспедыцый аповеды жыхароў Гомельшчыны пра абрады і звычаі з’яўляюцца каштоўнай крыніцай вывучэння іх структуры, семантыкі асобных яе кампанентаў; функцыянальнай іх прызначанасці. У гэтым плане адметнай мясцовай варыянтнасцю і ў той жа час ўстойлівасцю вызначаецца абрадавы фальклор Брагіншчыны, на прыкладзе якога можна паказаць, якія словазлучэнні набылі ўстойлівы сэнс у кантэксце бытавання той ці іншай абрадавай з’явы. З гэтай мэтай нададзім зафіксаваным фальклорна-этнаграфічным звесткам статус “тэкста” і ў сувязі з гэтым прыгадаем дадзенае М.І. Талстым азначэнне “культурнага тэкста”: “Традыцыйны абрад уяўляе сабой культурны тэкст, які ўключае ў сябе элементы, што належаць розным кодам: акцыянальнаму (абрад – паслядоўнасць пэўных дзеянняў), рэальнаму або прадметнаму (у абрадзе адбываюцца дзеянні з будзённымі прадметамі або са спецыяльна вырабленымі рытуальнымі прадметамі), вербальнаму (абрад утрымлівае славесныя формулы, прыгаворы, пажаданні…) [1, с.167]. Адным з асноўных кампанентаў калядна-навагодняга комплексу Брагіншчыны з’яўляецца абрад шчадравання, калі ўвечары 19 студзеня “па сёлах хадзілі групы шчадроўнікаў. Яны заходзілі ў хаты і шчадравалі. Звычайна шчадроўнікі насілі з сабой “звязду”, якую рабілі з бумагі, досак і вешалі на яе ленту” (Запісана ў в. Касачоў Брагінскага р-на ад Мельнічэнка Марыі Якаўлеўны, 1944 г.н.). Заўважым, што ўстойлівым выразам насіць шчадроўнае абазначаецца ў мясцовай традыцыі звычай частаваць хроснымі бацькамі сваіх хрэснікаў: На другі дзень Новага года на Брагіншчыне быў такі звычай. Ён і шчас ёсць, як хросным бацькам насіць шчадроўнае сваім хрэснікам (Запісана ў в. Касачоў Брагінскага р-на ад Прышчэп Юліі Яўсееўны, 1932 г.н.). Можна выказаць меркаванне, што па сэнсу дадзены мясцовы звычай суадносіўся з адным з важнейшых культаў, адлюстраваных у абрадавай творчасці – культам прадаўжэння роду, ідэяй захавання жыцця. Вышэйназванае ўстойлівае словазлучэнне насіць шчадроўнае сінанімічна выразу угашчэнне спраўляць, пад якім быў вядомы звычай, аналагічны брагінскаму, зафіксаваны ў в. Суша Клічаўскага р-на на Магілёўшчыне: А кумы ўжо на Крышчэнне завуць да сябе і ўгашчэнне спраўляюць [2, с. 3]. Агульнатрадыцыйны рытуальны дыялог заклікання марозу хоць і прадстаўлены ў розных вёсках Брагінскага р-на ў выглядзе славеснай формулы, пачатак якой ў лакальных традыцыях устойлівы (Мароз, мароз, хадзі куццю есці), аднак вар’іруецца ў заключнай частцы, дзе гучыць матыў заклінання не шкодзіць летам: … да не марозь летам, а марозь зімой” (в. Касачоў); … а летам не хадзі, бо будам біць жалезнымі пруццямі (п. Новы Шлях) і інш. Паводле уяўленняў беларусаў, Мароз – “міфічная істота, якая ўвасабляла холад”, “каб залагодзіць яго, каб ён не разваліў хату ды не памарозіў азімых, запрашалі страшнага дзеда на калядную вячэру” [3, с. 305]. Можна меркаваць, што гэты страшны дзед асацыіруецца з духамі продкаў. Даследчыкі Л.М. Вінаградава, Г.А. Барташэвіч звязваюць са зваротам-заклінаннем, адрасаваным Марозу, менавіта вераванні пра духаў памерлых. Паводле ўспамінаў мясцовых жыхароў, на тэрыторыі Брагіншчыны здаўна суіснуюць два абрады – вадзіць казу і вадзіць (насіць) звязду. Семантыка першага ўстойлівага словазлучэння звязана з аграрнай і апатрапеічнай магіяй. “Вывучэнне дахрысціянскіх культаў паказала, што каза ў старажытнасці шанавалася за яе нібы здольнасць узмацняць урадлівасць зямлі” [4, с. 39]. Невыпадкова вяскоўцы верылі ў магічную ролю гэтага зааморфнага персанажа і сур’ёзна адносіліся да выканання самога абраду: Хадзілі, козку ляпілі, ну-такі, дугу такую трэба было сагнуць, абруч такі, тады туды мальчык паміж ног яе, і галаву, так галаву возьме, абапнецца пакрывалам, рожкі здзелаем. Тады ўжэ мальчыкі да й дзевачкі вялі тую казу (Запісана ў в. Дуброўнае Брагінскага р-на ад Міхаленка Вольгі Якаўлеўны, 1932 г.н.). Пра абрад вадзіць (насіць) звязду распавядалі ў многіх вёсках Брагіншчыны. “У старыя дахрысціянскія часы зорка была ўвасабленнем сонцавароту, а з прыняццем хрысціянства набыла яшчэ біблейскія рысы віфліемскай зоркі, якая асвяціла месца цудоўнага нараджэння Хрыста” [5, с. 165-166]. Паводле ўспамінаў Вольгі Якаўлеўны Міхаленка, 1932 г.н., хадзілі са “звяздою” пасля таго, як “ужо праходзяць шчадравальнікі, і жэншчыны, і дзеткі з казою параньшэ” (в. Дуброўнае). З аповеду інфарманткі вынікае, наколькі важным быў гэты абрад у жыцці брагінцаў, якія атаясамлівалі “звязду” з Божай Мацер’ю, з Госпадам Спасіцелем: “Ну, шчэ звязду ў нас вадзілі. Дзелалі яе такія парні 5 ці 6 такіх рожак, тады плёначкаю, а ў сярэдзіну такую хфанеру клалі, туды іконку – Божую Мацер ці Спасіцеля, закрылі плёначку. Свечку ставілі, свеча штоб гарэла… А тады ўжо ідзе звязда. А звязда – гэта Божа мілы! Эта такая прыгажосць, я проста не знаю, ну мала такіх було людзей, штоб не пусцілі звязду. І каждая страшылася звязду не пусціць” (Запісана ў в. Дуброўнае ад Міхаленка Вольгі Якаўлеўны, 1932 г.н.). Цікава адзначыць, зыходзячы са сведчанняў мясцовых жыхароў, што калі калядоўшчыкі з казой заходзілі ў хату, то “у хату звязду не насілі” (в. Глухавічы) [6, с. 23]. Увогуле ж абрады “вадзіць казу” і “вадзіць (насіць) зорку” адбываліся на Брагіншчыне, як сведчаць фактычныя матэрыялы, амаль адначасова: Насілі зорку. Дзелалі яе як барабан, а па баках звёздачкі выдзелвалі, етыя звёздачкі тарахцелі. Хлопцы неслі зорку і вялі казу. У казу прыбіралі хлопца, яму надзівалі навыварат кажух. Каза ішла на чатырох нагах і ў хаце гаспадароў скакала, а другія хлопцы пелі: “Дайце казе круп // Штоб не балеў пуп. // Дайце казе сала, // Штоб каза ўстала (в. Пучын) [6, с. 39]. Добра вядомы на Брагіншчыне вялікодны рытуал, выражаны ўстойлівым выразам гуляць у біткі: На Пасху гулялі ў біткі: чые яечка паб’еш, тое і забіраеш сабе (Запісана ў в. Зарэчча ад Фраловай Кацярыны Дзмітрыеўны, 1943 г.н.). Хоць і не характэрны для веснавой каляндарна-абрадавай паэзіі Гомельшчыны, у тым ліку і Брагіншчыны, абрад валачобніцтва, аднак з блізкім па сэнсе народным тэрмінам “валачобнае” мы сустрэліся. Гэты кампанент прысутнічае ва ўстойлівым словазлучэнні насіць валачобнае. Як адзначыла жыхарка в. Зарэчча Брагінскага р-на Фралова Кацярына Дзмітрыеўна, 1913 г.н., у іх мясцовасці бытаваў звычай “насіць сваім хрышчонікам валачобнае”. У в. Сялец гэты звычай быў вядомы пад варыянтнай устойлівай назвай даваць валачобнае: Ета, валачобна даюць у нас так: я от, напрымер, як у мяне ёсць хрышчаняты, я ім даю валачобна, ці ё ўнучаняты, я ім даю валачобна. Тут ужэ нада несці к ім самім. Я нясу сваім хрышчанятам пячэнне, канфеты, яечкі (Цярэшчанка Ганна Васільеўна, 1929 г.н., Краўчанка Кацярына Сямёнаўна, 1926 г.н.). З устойлівым словазлучэннем ламаць май звязаны траецка-сёмушныя абрады. “Кумаванне, віццё вянкоў, варажба шлюбнай накіраванасці, звычай месці магілы бярозавымі венікамі, упрыгожванне хаты, гаспадарчых пабудоў зелянінай, праводзіны русалак (як правіла, у жыта) – усё гэта мела сваёй мэтай паўплываць на плодныя сілы зямлі” [3, с. 465]. У в. Дуброўнае лічылі важнай справай на Сёмушныя Дзяды прыбраць усё ў хаце, каб “чыста було”. Паводле народных уяўленняў, абавязкова трэба было ўпрыгожыць хату зелянінай, таму вечарам і выпраўляліся “ламаць май”: “Нада маем украшаць дом. І ета ўжэ ламалі ліпу. І вот, у хаце ўжэ ўся зелень: і на сценах, і за абраз, і на кушэткі, і ў баначку дзе, – уся хата ў зеляні була” (Запісана ад Міхаленка Вольгі Якаўлеўны, 1932 г.н.). Як паведаміла далей жыхарка гэтай вёскі Вольга Якаўлеўна Міхаленка, 1932 г.н.: “І вот ета зелень, дажа за адні суткі еслі яна пастаіць і саўвяне, то, значыцца, ета будзе сухі год, а іншы раз стаіць доўга зялёна, проста так, і дажа дзве нядзелі будзе вісець, гэта, значыцца, сільна мокрае лета будзе” (в. Дуброўнае). Сэнс словазлучэння ламаць май і яго сувязь з міфалагічнымі ўяўленнямі добра праілюстраваны ў фрагменце этнаграфічных звестак, запісаных у в. Малейкі ад Ганны Паўлаўны Краўчанка, 1935 г.н.: “Перад Тройцай ламаюць ліпу, затыкаюць ў квортку, у хаці тожа, на Бога кладуць голечку. Хадзілі на раку, плюшнік рвалі, а тады клалі яго пад ногі ў хату. Трэба было абязацельна ета зрабіць, штоб жылося добра ў хаце, штоб хазяйства вялося, штоб у двор толькі добрыя людзі хадзілі”. З устойлівым выразам вадзіць хвост нам давялося сустрэцца падчас аналізу этнаграфічных звестак пра радзінна-хрэсьбінны абрад у в. Буркі. Сутнасць гэтага звычаю заключалася ў тым, што пасля таго, як кум разбіваў гаршчок з кашай, а бабка рыхтавала боршч, пачыналі вадзіць хвост: Баба, кум і кума ішлі дадому да бабы, а за імі ўсе астатнія і працягвалі гулянне. Гэты звычай радзінна-хрэсьбіннай абраднасці мае ўскоснае падабенства да паслявясельнай традыцыі з аналагічнай назвай хвост і зафіксаваны ў вёсках Ельскага і Петрыкаўскага раёнаў. Са звычаем біць кашу былі звязаны пэўныя міфалагічныя ўяўленні, напрыклад, лічылі, што чарапкі ад разбітага гаршка маюць магічнае прызначэнне – садзейнічаць нараджэнню дзяцей: Часцей за ўсё гэтыя чарапкі клалі на голавы маладым дзеўкам, каб быстрэй нарадзілі дзяцей”, “Было і так, што гэтымі чарапкамі і голавы білі. Увогуле, як лічылі мясцовыя жыхары, “каша павінна быць добра зваранай, штоб, калі яе біў кум, яна не расыпалася” (Запісана ў в. Лубенікі ад Хвост Сафіі Карнееўны, 1928 г.н.). Прадуцыравальна-магічнае значэнне надавалі чарапкам ад гаршка ў в. Дуброўнае: Ён (мужык) стаіць за сталом ды як гопне, тыя чарапкі ўсе пасыпаліся да долу. Бягуць, збіраюць чарапкі. У каго няма дзяцей, тыя жэншчыны кладуць чарапкі на галаву, і праз пэўны час жэншчына забярэмяняе і ражае. Факт вар’іравання дзеянняў з чарапкамі ад гаршка (“чарапкі ад гаршка лажылі кумаўям на галаву, каб яны яшчэ раз куміліся” – в. Зарэчча; “б’юць аб галовы суседзяў” – в. Лубенікі; проста “клалі чарапкі адзін аднаму на голаву, каб было шмат дзяцей” – п. Новы Шлях) сведчыць аб багацці мясцовых асаблівасцей фальклорнай традыцыі святкавання хрэсьбін. Заўважым, што з устойлівым словазлучэннем “разбіваць гаршчок з кашай” мы сустрэліся падчас знаёмства з вясельным абрадам у в. Шкураты. Менавіта ў гэтай вёсцы на вяселлі меў месца абрад “разбіваць гаршчок з кашай”, калі маладыя едуць да бацькоў маладога. Прыведзены факт сведчыць аб цесным міжжанравым узаемадзеянні радзінна-хрэсьбіннай і вясельнай абрадавай паэзіі. Паводле ўспамінаў Любові Мікітаўны Злыдзенка, 1927 г.н., сутнасць абраду “разбівання гаршка” заключалася ў наступным: “Яны (маладыя) вязуць скрыню – прыданае маладой. Брат маладой таргуецца, каб малады выкупіў скрыню. Малады выкупае. Усе садзяцца за стол. Празнуюць. Пад канец варылася каша ў гаршку. Кашу ставілі на стол. Брат маладой выкупляў яе і разбіваў гаршчок. Дзялілі кашу паміж гасцямі, а чарапкі клалі сабе на галаву нежанатыя хлопцы і дзеўкі. Яшчэ перад гаршком рэзалі другую часць каравая” (в. Шкураты). Такім чынам, разгледжаныя намі асобныя ўстойлівыя словазлучэнні на прыкладах, узятых з абрадавага фальклору Брагіншчыны, даюць магчымасць пераканацца ў важнасці запісу падрабязных этнаграфічных звестак пра абрады і звычаі, у неабходнасці асэнсоўваць іх як самастойныя адзінкі фальклорных тэкстаў, што дазваляе глыбей зразумець сэнс, функцыянальнасць, міфалагічную скіраванасць устойлівых словазлучэнняў, якія іншы раз з’яўляюцца назвамі абрадаў, звычаяў, рытуалаў і дэманструюць багацце звязаных з імі міфалагічных уяўленняў. |
Похожие:
 | Образовательная программа для учащихся «Славянская мифология» Развитие эмоционально-чувственной сферы ребенка является важным в формировании основ личности, так как современное прагматическое... | | Реферат Славянская мифология Методическая разработка интегрированного урока географии и информатики в 8 классе |
| Реферат: славянская мифология Какие виды источников можно еще использовать, чтобы трансформировать, древнеславянские языческие верования? | | Реферат Славянская мифология Левкиевская Елена Евгеньевна. В краю домовых и леших. Персонажи русских мифов. Объединенное гуманитарное издательство, 2009 год |
| Реферат Славянская мифология Левкиевская Елена Евгеньевна. В краю домовых и леших. Персонажи русских мифов. Объединенное гуманитарное издательство, 2009 год | | Реферат Славянская мифология Левкиевская Елена Евгеньевна. В краю домовых и леших. Персонажи русских мифов. Объединенное гуманитарное издательство, 2009 год |
| Реферат Славянская мифология Левкиевская Елена Евгеньевна. В краю домовых и леших. Персонажи русских мифов. Объединенное гуманитарное издательство, 2009 год |  | «Откуда есть пошла славянская письменность» Учебно-методический комплекс предназначен для студентов, обучающихся по специальности 032001 «Документоведение и документационное... |
| Рабочая программа дисциплины «Славянская мифология и фольклор города» Программа рассмотрена на заседании кафедры русской и зарубежной литературы (протокол №1 от «21» сентября 2013 г.) | | Уроки физики Кирилла и Мефодия: виртуальная школа Кирилла и Мефодия. 10 класс Номенклатура цифровых образовательных ресурсов локального доступа (библиотека мбоу «сош №2») |
| А. С. Пушкин и славянская мифология Слово "культура" происходит от слова "культ" вера, обычаи и традиции предков. Тот, кто забывает это,- не имеет права считаться культурный... | | Общероссийское движение «трезвая россия» международная славянская... Молодежная антинаркотическая федерация россии всероссийское движение «молодежь за трезвую россию» |
| Информационная справка об окружных Кирилло-Мефодиевских чтениях «Славянская... Апреля 2012 года на базе гбоу сош с. Чубовка прошли I окружные Кирилло-Мефодиевские чтения | | Славянская мифология и очень древние надписи Руси. По этим темам нами написано много статей; однако вопрос о применении этих надписей для исследования древней славянской мифологии... |
| Общероссийское движение «трезвая россия» международная славянская... Основы собриологии, профилактики, социальной педагогики и алкологии (Материалы XXII международной конференции-семинара). /Под общей... | | Темы рефератОВ: Алкивиад и Александр Македонский как носители ценностей... Античные воззрения на культуру и природу человека: Гомер, Гесиод, Тит Лукреций Кар |
