В. А. Сакутин
ЛЮБОВЬ КАК ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНАЯ ПРОБЛЕМА
Любовь в экзистенциальной философской традиции – всегда проблема. Проблема не в плане возможности своего существования, а в смысле спонтанности феноменологического обнаружения своей глубинной метафизики.
Первое, с чем сталкивается философ-экзистенциалист, – это хаос, хаос предметности; мир, равнодушный человеку, не способный ни оправдать человеческого существования, ни гарантировать это существование как собственно человеческое. “Ничто” – символ этого мира. Это Ничто феноменологически проявляет себя лишь при том условии, что между ним и человеком “что-то случилось”. Характер этого “со-бытия” и предопределяет спонтанность предметного обнаружения глубинной метафизики Ничто в человеке.
Общее для всей экзистенциальной традиции:
1) Ничто обладает силой принуждения, выступающей в качестве заставляющей человека что-то делать. А что конкретно – решать бессодержательной модальности (= тяги к безусловному), должен сам человек.
2) Одновременно Ничто является и внечеловеческой инквизицией, вселяющей в человека “онтологический ужас” и ревизующей все его попытки что-то делать. Характер этой ревизии – делать что-то по схеме “или все или все равно” (Киркегор): или стать соразмерным Ничто или реализовать иллюзорные шансы самоутверждения посредством самоотождествления с принципиально не законченным рядом предметностей (= “дурная бесконечность”).
Эти две ипостаси Ничто делают человека “языком”, интерпретирующим самого себя в силовом поле Ничто.
В этом символическом пространстве “между” модальностью Ничто и Ничто как инквизицией и возможна любовь. Характер ее проявления зависит от языка “спрашивания”, “вопрошания”. Языка как той мыслительной конструкции, в рамках которой становится понятным нечто о любви. Это нечто в зависимости от архитектоники языка может обладать разным статусом, смысловым топосом и хроносом, разной эмоциональной и ценностной окраской. Поэтому любовь абсолютно не гарантирована: все зависит от человеческого акта – акта вопрошания. Можно апеллировать как к модальности, так и к инквизиции Ничто: вглядываться, вслушиваться в бездну мира или в свою собственную бездну. Феноменология любви будет разной.
Так в версии М. Хайдеггера человек – есть модальность; он может быть иным. Это – вопрошание: что он есть в возможности; озабоченность своими нереализованными возможностями; страдание от того, что он “не сбылся”. Бытие человека (Dasein) как “здесь-бытие”, как “бытие-возможность”, “бытие-призвание” – это примат возможности под действительностью, единство прошлого, настоящего и будущего, способное противостоять времени как символу надчеловеческой истории.
Фактически за философскими категориями у Хайдеггера удержаны и развернуты центральные понятия протестантской религиозной культуры – Призвание, Богопризванность. Человек изначально несет в себе эмбрион всех своих возможных исполнений, некое надвременное человека. Символ Ничто – это не просто пустота, отсутствие, которое обладает притягательностью подлинного бытия. Сфера личного сознания человека является удущающе тесной по сравнению с бездонным Ничто, в “светлой ночи” которого таится Бытие с его способностью к любви.
Любовь есть способность Бытия, присутствия Бытия в человеке. Бытие присутствует в человеке через язык: “Язык есть дом Бытия”. “В этом приюте живет человек”. “Язык есть таящая свет колыбель Бытия”. Человек становится “хранителем этого приюта”, (“сторожем истины”), если он “думает и творит”: “думающий и творящий является хранителем этого приюта”.
Отсюда понятна у Хайдеггера связь между “попыткой помыслить” и любовью: “Кто глубины помыслит, тот полюбит живое”, – утверждает он вслед за Гельдерлином. “Помыслить” – это дать место в своем сердце всему, что окружает человека. Не стать соразмерным, но дать место... В этом смысле существование человека не моментно, не точечно. Оно обладает полнотой “пространственно развернутого мгновения”, в рамках которой человек ощущает свою заполненность и полноценность (= “тотальная событийность”). “Пространственно развернутое мгновение” – это символическое пространство реализации человека. Полнота реализации гарантируется “инквизицией Ничто” – “онтологическим страхом” как тревога за то, что человек постоянно подвержен грехопадению подмены “тяги к безусловному” бесконечным перебором форм предметности (= “житейский страх”).
Итак, по Хайдеггеру, любовь как “способность Бытия” присутствовать в человеке возможна при бесконечной актуализации человеческой модальности (“тяги к безусловному”), ревизуемой тем, что Хайдеггер выражает посредством экзистенциала “онтологический страх”.
Версия Ж. П. Сартра в известном смысле противоположена. Противоположена в плане понимания метафизики человека. Сартр исходит из того, что мир безбожен, т. е. в нем нет смысла в лице Промысла Бога или его рациональных суррогатов – смысла истории, законов мира и т. д. Мир – это Ничто. Тайна человека в его абсолютной спонтанности. Человек – причина самого себя и потому ответственен за все, изначально “виноват”. Это – вакуум, страдающий от своей незаполненности. “Все происходит так, как если бы мир, человек, человек-в-мире рождаются лишь для того, чтобы реализовать недостающего Бога”.
“Недостающий Бог” – модальность, принуждающая человека к абсолютному. Но эта модальность, в отличие от хайдеггеровской версии, – надчеловечна. Если у Хайдеггера человек несет в себе генотип всех возможных свершений, то у Сартра “недостающий Бог” – пустое символическое поле, которое человеку лишь предстоит заполнить чем-то. Хайдеггеровский человек – богопризван и потому потенциально метафизичен, сартровский герой – богооставлен. Причем Бог “виноват” в своем собственном отсутствии, а человек – принципиально авантюристичен: “Другой отнимает у меня мое пространство”. Человек не может “пространственно развернуться”; он – персонификация хаоса времени и “безрассудство” – праздник его существования. Этот человек похож на Вини-Пуха, рассуждающий в ответ на просьбу сочинить песенку так: “Поэзия не такая вещь, которую можно найти. Это вещь, которая находит нас. Все, что мы можем сделать, – это пойти туда, где нас могут найти”. Но “куда идти” неизвестно сартровскому герою (= “большой секрет”). В терминологии М. Мамардашвили такой человек – существо, “идущее издалека”, “медленно выковывающее себя во времени”. Время здесь не имеет пространственной укорененности, и человек вынужден мучительным авантюристическим усилием творить свое бытие из Ничто, чтобы не задохнуться в пустоте (= “надчеловечности”) этого Ничто.
Если модальность надчеловечна, то неизбежен акцент на той ипостаси Ничто, которая дает хоть какую-то гарантированность человеческому бытию. У Сартра таким гарантом выступает “направленный на меня взгляд другого”.
“Другой” – это реликт Бога; это то, что осталось от Бога после мародерства со стороны рационалистической науки. Этот Бог несубстанционален, не способен к чуду и вообще лишен всех признаков бытия. Он не усматриваем и неименуем, лишен места и положения. От него осталась лишь способность испепеляющего взгляда. Он наблюдает за человеком из самых глубин сознания и порождает ужас, не имеющий своего предмета, ощущения своей наготы и безусловности. “Другой” – это инквизиция, заставляющая человека страдать от своей негарантированности, и задающая “надчеловеческий” характер его модальности.
Иначе говоря, “взгляд другого” онтологичен и неконструктивен. Фундаментальное человеческое чувство – ощущение своего мира как “универсального не то...”. А что конкретно необходимо для полноты существования – для человека спонтанно и, в конечном счете, – неизвестно.
В рамках такой философской конструкции (= языке) любовь неизбежно антиномична. Она существует, но ее существование очень странное: существует, но не дается. Это – существование фантома. Всякая попытка описания неизбежно выливается в антиномичную схему “интенция – экзистенция”, “жизненность – безжизненность”, “соблазн (= искус) – кокетство” и т. п. Такой тип существования известен давно. “Нельзя избежать соблазнов, но горе тому, через кого они проходят...” (Евг. Лк.).
В ситуации богооставленности функции Бога как гаранта существования перекладываются на другого человека. По Сартру: “Другой владеет моей тайной: тайной чего я являюсь, и она дает мне бытие и тем самым владеет мною”. Взгляд “другого” – “первичные человеческие отношения”. Человек не знает, почему на него смотрят именно так, а не иначе; но этот неопределенный взгляд дает ему бытие. Я – это то, что во мне видят. Я – это то, что обо мне говорят. Другой человек – похититель моего бытия и одновременно – его гарант; вор и сторож в одном лице.
Формула “другой владеет моей тайной...” – конкретизация ипостасей экзистенциального Ничто.
Инквизиция Ничто – это “жизнь под взглядом”. Чужой взгляд как основа человеческого бытия делает последнее (бытие) – случайным. Сам человек не является основой своего собственного бытия.
Модальность Ничто проявляется в виде ответственности за свое случайное бытие. Человек должен сохранить ситуацию “жизнь под взглядом” как единственный гарант своего бытия. Он отвечает за то, что он не сделал, за то, в чем он не виноват.
Приведенная формула Сартра, отражая религии ХХ века, вместе с тем имеет мощное культурное основание – христианский гностицизм, пантеизм, философский иррационализм.
Истоки модальности экзистенциального Ничто коренятся в механизме возбуждения, описываемом гностицизмом и пр. Это механизм, которым забавляется Создатель (Субстанция, иррациональная воля и т. п.) и которым он держит человека “на привязи”. Возбуждение актуализируется в человеке бесконечным количеством способов (тяга к женщине, прекрасному, священному и т. д.). Оно дано изначально и не зависит от человека. Оно просто есть, потому, что человек таков, каков он есть. Основные его черты:
1) Связь с изначальной ущербностью человека, отчуждением от себя самого. У Платона (“Пир”): человек-андрогин разделен Богом на две половины, блуждающим по свету и ищущие друг друга. Любовь в этом смысле – стремление найти затерянную половину нас самих; поиск самого себя посредством апелляции к другому; стремление вобрать в себя другого.
2) Возбуждение – предопределенность к выбору. Человек вынужден искать себя самого в других, но он не знает, что собственно представляет его вторая “половина”. Возбуждение как бессодержательная модальность. Интуитивно человек тянется к тому, что дает ему благо, наслаждение. Но человек не умеет наслаждаться и даже не знает что это такое. Понять, что такое благо можно только через сознание его противоположности (отвращение, зла и т. д.).
Истоки инквизиции экзистенциального Ничто – в механизме отвращения. Он же является подлинной метафизикой любви в философии Сартра. Любовь как бегство от отвращения, бегство в никуда. Возбуждение и необходимо потому, что есть отвращение. Возбуждение есть механизм принуждения к выбору между отвращением и наслаждением.
Гностик Валентин (II век) поставил проблему отвращения в очень своеобразной форме – в виде проблемы человеческого дерьма: “Иисус Христос ел, пил, но не испражнялся...” Бог и испражнения несовместимы. Отсюда сомнительна и сама христианская антропология – “человек создан по образу...”.
Дерьмо как символ отвращения более сложная проблема, чем зло. Бог дал человеку свободу, следовательно, он не ответственен за человеческие поступки. Но ответственность за человеческое дерьмо, которое вне свободы, метафизично, – на Создателе. Его наличие – ежедневное доказательство неприемлемости создания.
Логика Валентина такова: человек выбирает любовь (= наслаждения), но она оказывается совершенно бессмысленной в метафизическом плане (дерьма). Существуют бесконечное количество предметных наполнений любви, но все они относительны и конечны на фоне этой метафизики.
Итак, возбуждения как своеобразный механизм бегства от отвращения есть процессуальное поле любви человека как изначально ущербного существа, “изгнанного из рая”. Рай – это место, где есть абсолютное наслаждение, но нет возбуждения (ситуация “вечного кайфа”).
Св. Иероним (IV век): “Адам и Ева не совокуплялись”. И. С. Эриуген (IX век): потенция Адама – функция его сознания (“захотел – возбудился”). Иначе говоря, возбуждение, независимое от воли человека, несовместимо с раем. Там не надо возбуждаться по определению.
Отсюда понятно, что возбуждение как реакция на отвращение – это тот механизм, который принуждает человека эк-зистировать, т. е. выходить за пределы своей наличности, предметности.
Если возбуждение – бессодержательно, а отвращение – метафизично, то понятна и мысль Б. Спинозы: “любовь – это щекотание, сопровождаемое идеей внешней причины”. Если это и ирония, то она достаточно содержательна философски.
Возвращаясь к формуле Сартра (“другой владеет моей тайной...”), можно, видимо, утверждать, что “случайность бытия” и “ответственность” за него – это экзистенциальные модификации бессодержательной модальности и ее глубинной метафизики (возбуждения и отвращения). Если так, то любовь в версии Сартра, – игра предметностей искуса (= соблазна) и предметностей кокетства. Игра, имеющая непонятное (недоступное) для человека начало и не имеющая конца... Любовь как фантом, существующий, но неуловимый для человека.
Прежде всего, почему любовь – игра предметностей? По Сартру, скорее всего, нет никакой заслуги в том, чтобы хорошо относиться к людям. Человек должен относиться так по определению, потому что другие нам нужны, т. к. “они владеют моей тайной”. Но, говоря о нужности (= утилитаризме), никогда нельзя с уверенностью установить, насколько наше отношение к другим – результат любви, а не каких-то иных мотиваций. (Ср. у Шопенгауэра: “Совесть есть на 9/10 боязнь общественного мнения”). Возможно, мы не умеем любить (любовь – фантом), потому что требуем ответной любви, т. е. наши отношения корыстны.
Полностью бескорыстные (= идеальные) отношения возможны только по отношению к тому, кто не обладает никакой силой. Показателен в этом смысле пример больного Ф. Ницше, попросившего прощение у лошади, которую бил кучер. Это личностное покаяние за чужие грехи (отношение к живой твари как к “оживленной машине” – Декарт) для других есть помешательство и разлад с человечеством. Этот разлад у Ницше начался в тот момент, когда он поступил бескорыстно – заплакал над лошадью.
Но “другой” обладает силой: он владеет тайной меня. Любовь, как бескорыстное отношение в этой ситуации невозможна. Эта ситуация существования “сбившись в ком”, когда “человеческое – это слишком человеческое” (Ницше). Признать противоположное – это философский кич. Кич – это когда любят “за что-то”, когда сакрализируется утилитаризм отношения к этому “что-то”. Такая “чистая любовь” – это категорическое согласие с бытием, т. е. с тем миром, где все ведут себя так, что как бы вовсе не существует утилитаризма человеческих отношений (“метафизика дерьма” в гностицизме Валентина). Такая “любовь” может быть только массовой и организованной. Каждый отдельный человек ощущает негарантированность своего бытия, но для “всех вместе” – оно гарантировано. В этом случае люди восхищаются не любовью, а способностью вместе восхищаться. Это не любовь, но маска любви, за которой “смердящий клубок” тел, а не людей, потеря индивидуального “запаха” метафизики бытия и замена его социальным “нюхом”. Мир такой “любви” – “мир улыбающихся идиотов” (М. Кундера).
Выйти из этого мира, по Сартру, можно, лишь отняв у другого “свою тайну”. Но всякая попытка сделать это связана с возможностью уничтожения себя, так как уничтожается другой как гарант моего существования. Следовательно, надо “отнять тайну” так, чтобы сохранить другого, вобрать в себя другого как свою возможность быть в самом себе другим. Это означает следующее:
1) Овладение другим как своей возможностью – это преодоление случайности своего бытия.
2) Принцип Киркегора “или все, или все равно” – основа технологии овладения другим. Человеку нужна вся тайна о себе, иначе случайность бытия непреодолима.
Собственно технология овладения – “предприятие или органическая совокупность проектов развертывания своих собственных возможностей”.
Результат овладения: случайность бытия (Я – это то, что обо мне говорят) превращается в фактичность бытия (Я вынуждаю другого говорить обо мне то, что мне хочется). Фактичность бытия означает его прагматику, т. е. желание поставить себя вне всякой системы оценок; сделать себя непреодолимым; превратить себя в абсолютную цель для другого. (Я – “все погашенные возможности мира”).
Фактичность бытия как результат овладения человеком своей тайны показывает, что любовь способна родиться из опыта:
переживания собственного отчуждения (чувства негарантированности бытия);
бегства к другому как гаранту моего бытия;
обретения фактичности своего бытия за счет присвоения субъективности другого.
Эта цепочка “переживания” – “бегства” – “обретения” – означает, что любовь – это утилитарное желание быть любимым. Возможная рефлексия этой формулы такова:
Любовь первоначально – искус: Я хочу стать символом всего мира, в котором готова утонуть свобода другого. Если Я – предмет абсолютного выбора другого, то другой не должен от меня ничего требовать. От него я жду чистой преданности (= бескорыстности, идеальности) без взаимности. Любовь как искус – это утилитаризм Я, требующий от другого бескорыстия.
Любовь как соблазн. Другой воспринимает меня не как абсолютную цель, а как вещь среди вещей. Следовательно, я должен его соблазнить. Соблазнить – это подставить себя под взгляд другого, взять на себя риск представления своей неполноты в качестве полноты и заставить признать себя таковым (“заполненным”).
Соблазн – предложение другому не своей фактичности, а иллюзии (себя как “погашенную возможность” мира): это иллюзия, желающая быть фактичной. Подобное желание осуществимо, если другой согласиться принять эту иллюзию, т. е. признает себя ничем перед лицом полноты моего абсолютного бытия.
Любовь как кокетство. Кокетство как сумма намеков, что сближение возможно, но эта возможность ничем не гарантирована. Кокетство – это реакция на соблазн. Соблазн создает иллюзию своей гарантированности посредством отчуждения чужой субъективности. Вместе с тем, он ведет к уничтожению субъективности другого, т. е. подрываются сами основы моего бытия.
Единственный выход: другой должен сам полюбить меня. Но любить – это значит хотеть быть любимым... Результат: каждый из любящих – пленник другого; каждый утилитарно требует от другого бескорыстной направленности на себя. Кокетство есть взаимная утилитарная требовательность бескорыстности. Любовь в этом случае – система неопределенных отсылок, игра зеркальных отражений. Любящие остаются каждый в своей субъективной тотальности. Ничто не избавляет их от обязанности самому поддерживать свое бытие, не избавляет их от случайности своего бытия. Любовь не может существовать: Ты и Я разделены непреодолимым Ничто. Любовь исчезает, заставляя человека “проходить” вновь и вновь цепочку “переживания” – “бегства” – “обретения”, порождая вечные искус, соблазн, кокетство.
Итак, любовь как интенция, как направленность к предмету говорит об отсутствии самодостаточности человека, его принципиальной незавершенности. Предметность любви в известном смысле ее убивает. Любовь – это “прожорливая” и принципиально “ненасытная” субстанция. Обладание чем-либо не дает человеку идиллий. Счастье – это не факт, а акт; это жажда повторения. Но второй поцелуй уже не так сладок. Хочется еще чего-то... Всякий акт любви порождает шлейф человеческой незавершенности, неудовлетворенности наличным перебором предметностей любви. Может быть, прав поэт: “Любить, но кого же, /На время не стоит труда/, а вечно любить невозможно”.
Любовь фантом. Но это любовь в ситуации “духовного СПИДа”, когда душа человека мертва, когда “Бог умер” (Ницше). Но сказано: “Я Бог не мертвых, но живых...”.
|
