Программа по формированию навыков безопасного поведения на дорогах и улицах «Добрая дорога детства» 2
Скачать 4.21 Mb.
|
Keywords: animism, fetishism, ethics, metaphysics, agentism, Yin and Yang, the heavens and the earth, Confucianism, polygistor, tradition. Многие исследователи Китая отмечают нетворческий характер китайского народа. Большинство из них связывают эту особенность китайцев с их религией, в которой отсутствуют мифология и метафизика, которые, собственно, и отвечают за развитие в народе поэтико-творческого воображения. Так, Хрисанф считает, что из всех религий Древнего мира китайская самая примитивная и несложная. «Практически все религии древнего мира начинали с биполярной структуры мира, развивая эти представления до более высоких религиозных представлений, но только одна — китайская, одна из первых выработавшая ее, остановилась на ней намертво» [1, 99]. Речь идет о натуралистической концепции об Ян и Инь, которая с VI в. до н. э. была принята всеми философскими системами Китая. По мнению Хрисанфа, в ней, собственно, и представлена вся китайская метафизика, все, что выработала ее мысль. Мир предстает как кристалл, механически собранный из двух начал — Ян и Инь, неба и земли, мужского и женского начал, отца и матери, так называемой «родительской пары» всего существующего, которые выступают двумя силами природы, больше и выше которых ничего нет. С этой теорией сочетается представление о духах и демонах в качестве отдельных сил и явлений природы, которые принимают участие в управлении вселенной и судьбами людей. В. Грубе отмечает, что в китайском языке даже нет специального термина для обозначения религии и Бога; как правило, Бог и духи назывались одним словом «шэнь», и даже индийские боги, так называемые dewas, также обозначались как «шэнь». Более того, канонические книги Китая нельзя сравнивать со священными писаниями других народов, которые являются откровениями Божества. Китайская священная литература носит исключительно светский характер; в ней собраны древнейшие тексты из истории и жизни китайского народа, которые, правда, «почитаются так же, как у других народов религиозные первоисточники, приписывающие себе божественное происхождение» [2, 85]. В канонических же книгах Китая обожествляется прошлое, в котором китайская цивилизация достигла своего наивысшего состояния; возвеличивается древность как образец для подражания. Конфуций, которому приписывают составление этих священных книг Китая, как раз таки и был собирателем, восстановителем учений предков, а не создателем новой религии и новых идей. Да и сам он всегда называл себя только учителем, а не творцом религии, где уже само его имя, с которым он стал известен европейскому миру, означает уважаемый учитель Kong. В европейской традиции, где действует «запрет на плагиат» — запрет на повторение старых идей, где все ориентировано на выработку принципиально нового, Конфуций никогда бы не стал ученым. В Китае он — «князь мудрости», мудрость которого, в китайском смысле, как раз таки и состояла в том, чтобы ничего не менять, а повторять традицию. Известно, что этот принцип стал основополагающим в системе китайского образования, конфуцианского по своей сути, которое ориентировано не на развитие творческого потенциала учащихся, а на развитие памяти. Так, Ж. Род пишет: «Надо также принять во внимание, что на эту своего рода интеллектуальную анемию китайцев оказывает влияние устарелая система китайского образования, втиснутого в тиски древних традиций и самого узкого классицизма. Основной принцип этой системы гласит, что все знания уже собраны в древних книгах. Достаточно выучить их наизусть, чтобы быть хорошим ученым. Отсюда — исключительная роль памяти и бедность творческих сил интеллекта, преобладание подражательной способности, порой приобретающей у китайцев поразительную силу развития» [3, 203]. Речь идет о конфуцианской концепции знания — знания как повторения — подобной той, которую выработал буддизм, только с той разницей, что в буддизме — это повторение пути, пройденного Буддой, а здесь, если речь идет о Конфуции, — повторение собранных им учений предков; а если речь идет о китайской системе классического образования — повторение классических трудов самого Конфуция, а также Мынь-цзы, отступление от правильного толкования которых считалось ересью и всячески пресекалось. Таким именно образом закрывался путь на формирование самостоятельного мышления учащихся. Конфуцианская система образования ориентирована не на понимание, а на заучивание, не на мышление, а на память, не на развитие, а на повторение, на постоянное возвращение к первоисточникам, в которых китайская мысль достигла своих вершин и в которых искали ответы на вопросы сегодняшнего дня. Поэтому, в противоположность гераклитовскому — «многознание уму не научает» — принципу западного образования, ориентированному на понимание, Китай выдвинул конфуцианский принцип многознания, ориентированный на заучивание огромного наследия прошлого, которое как раз таки уму научает. Отсюда — чем объемнее сочинение, тем оно более поучительно и значительно. Ж. Род поведал показательную в этом отношении историю о министре образования Китая Чень-Ше-Тоне, который в начале ХХ в. проводил реформы, направленные на обновление китайской системы образования за счет дисциплин, преподаваемых в западных университетах. Решался вопрос о включении высшей математики в учебные планы университетского образования, в которых традиционно преобладало преподавание нравственности. Чень-Ше-Тон, держа в руке учебник по высшей математике, взвесив его и пересчитав небольшое, по сравнению с учебниками по нравственности, количество страниц, заявил, что для его усвоения понадобится не более трех-четырех месяцев. Под усвоением надо понимать заучивание. Действительно, по сравнению с многотомными книгами по истории и традициям Китая, учебник по высшей математике произвел на министра легкомысленное впечатление. «Во всем этом лежит такое глубокое непонимание наших научных методов, такое безнадежное незнакомство с сущностью западной цивилизации, как результата вековых усилий не останавливающейся в своем развитии мысли, что здесь-то и следует искать самых серьезных препятствий к действительному обновлению Китая» [3, 104]. Здесь есть смысл сравнить западную систему образования и китайскую, которая является классическим образцом традиционной или школьной системы образования вообще. Западная Европа тоже прошла через умиление и поклонение авторитету древности в эпоху Возрождения, но в отличие от Китая, который застыл в этом поклонении намертво, она устремилась вперед. Именно благодаря эпохе Реформации Западная Европа не стала оглядываться на прошлое, не пошла по пути освещения древности, а встала на путь развития науки, путь, который был в условиях Китая закрыт конфуцианской системой образования. Западноевропейская наука как раз таки и начала с критики схоластической школьной философии, которая мало чем отличалась от конфуцианской: также толковала Священное писание и боролась с ересью, больше рассчитывая на память, нежели на понимание. Именно Р. Декарту, в большей степени, европейское школьное образование обязано реформой своего образования и поворотом его в сторону науки. В Китае такого реформатора образования, который поставил бы его на уровень науки, не было, как не было и эпохи Реформации, без которой, несмотря на все достижения эпохи Возрождения, средние века продолжались бы до сих пор. Поэтому К. Фишер сравнивает Р. Декарта с М. Лютером и говорит о них как и великих реформаторах, которые осуществили аналогичные реформы, хотя и в разных сферах деятельности. Подобно тому, как М. Лютер провозгласил: церкви не хватает религии, и начал реформу церкви, Р. Декарт провозгласил: наукам не хватает знания, и начал реформу философии. «Параллель эта неопровержима и проливает свет на задачу и значение философа. Он находится в том пункте философии, которого Ренессанс никогда не достигал и из-за преклонения перед авторитетом древности не мог достигнуть» [4, 303]. Какого знания не хватает наукам? Самостоятельного, систематического и упорядоченного. Р. Декарт пришел в философию из математики и привнес в нее математические приемы мышления, которые сводятся не к заучиванию — математику не вызубришь, — а к пониманию. И единственным путем истинного познания он назвал метод самостоятельного и упорядоченного мышления, требующий напряжения собственных мыслительных способностей ученого и движения мысли в определенном порядке и последовательности. В таком требовании самостоятельности мышления и состоит суть метода Р. Декарта. Этот метод истинного познания, названный им методом дедукции, он противопоставил ложным путям познания, к которым относится путь собирательства чужих идей и мыслей, так называемый путь многознания, принятый школьной системой образования. В противоположность собирателю мыслитель не ищет информацию, а жаждет понимания. Замечательно по этому поводу пишет К. Фишер: «Чем менее школьная ученость и обыкновенная философия — вульгарная, как называл ее Декарт, — обладают действительными знаниями, тем неустаннее собирают они с ненасытным любопытством сведения, заполняющие память и возбуждающие дух, но не питающие его... Охота и погоня за всякого рода сведениями есть смерть для методического мышления, идущего вперед основательно и потому медленно, без всякого стремления к нездоровой и бесплодной полноте. Многознайки не мыслители, а собиратели; мыслитель ищет уразумения, и самое ясное из них для него наиболее дорого, единственно ценно; собиратель ищет сведений всякого рода, и самые редкие — для него самые желанные; первый ценит выше всего ясность, второй — редкость. Чем редкостнее скарб его сведений, чем труднее добыть его, тем более значительным считает себя полигистор: он знает то, чего другие не знают, он учен, другие неучены… Этим глубоким отвращением к школьной учености и многознайству Декарт заставляет нас вспомнить выражение Гераклита: » [3, 304—305]. И в этом смысле Конфуций, по Р. Декарту, воплощает в себе тип ученого полигистора — собирателя, охранителя традиции, а не новатора и созидателя. Конфуцианская система образования есть система назидания, а не развития мышления учащегося и соответственно его творческих способностей, поэтому неслучайно в несторианских памятниках конфуцианство называлось отнюдь не религией знания, а религией «наставления», пресекающей любые попытки свободы мышления, в отличие от того же христианства, которое там же называлось просто — «славным учением». Собственное мышление или свободное мышление, и начетничество как повторение или заучивание — это два антипода в системе образования, задающих различные направления его развития: в первом случае это путь науки, во втором — педагогики, подменяющей науку, а вместе с ней и содержательную составляющую образовательного процесса25. Восстановитель древней религии, Конфуций не был ни метафизиком, ни физиком. Это был практик по преимуществу. По его собственному признанию: «Как могу я заботиться о Небе, когда и землю так трудно познать», он не любил рассуждать ни о Боге, ни о происхождение мира и был, по сути, «тайным атеистом». Его всегда интересовали только этика (педагогика) и политика, причем весьма тенденциозно — из древней религии Китая он выбирал и компилировал только те места, которые служила интересам существующей власти. Вот почему из пяти собранных Конфуцием Священных книг Китая, только первая — «И-цзинь», или «И-кинь» — «Книга перемен» содержит космологические воззрения древности, главным образом механистическое учение об Ян и Инь, а также восстановленные им народные верования в духов и демонов. Тогда как четыре других содержат в себе древнюю историю Китая, собрание народных песен, свод церемоний, законов приличия, а также нравственные и политические суждения — обличения деспотизма. Таким образом, с вышеизложенной точки зрения, главной характерной особенностью религии Китая является ее не расположенность к метафизическим спекуляциям. Это в большей степени этическая философия, нежели религия, если под религией понимать учение о существовании Божества, его действиях и свойствах. Китайская философия была поглощена решением задач узко-прагматического характера и, по большому счету, знает только религию природы, населенную духами — анимизм, и культ предков. В заключение Ж. Род еще раз подчеркивает религиозный индифферентизм китайцев, цитируя классический труд «Китайская империя» отца Гюка: «Китайцы так поглощены интересами текущего дня, его материальными потребностями, что вся их жизнь представляет собой практическое осуществление материализма. Что же касается явлений метафизического порядка, имеющих отношение к душе, к Богу, к загробной жизни — он их не видит, он ими не занимается, даже не хочет заниматься, не считается с ними серьезно» [3, 200—201]. Но существует и другой взгляд на древнюю религию Китая, опровергающий существующий — о якобы ее не мифологическом и не метафизическом характере. Родоначальником этого направления исследования древнейшей религии Китая признано считать Макса Мюллера — основателя сравнительного религиоведения, по мнению которого, мифология в Китае была, и возникла она намного раньше, чем в Индии, Египте и Вавилоне — около 4000 или 6000 лет до н. э. Что касается религии Китая, то Максу Мюллеру действительно удалось пересмотреть устоявшиеся к его времени взгляды на древнюю религию Китая как на религию фетишизма и анимизма, отрицающую идею единого Бога. По мнению М. Мюллера, в Древнем Китае раньше, чем в Древней Индии, сформировалась тенденция монотеизма и было выработано представление о едином Божестве, для обозначения которого даже существовал особый знак — «tien». Этим знаком одновременно обозначались Небо и имя единого Бога, а впоследствии им в Китае стали именовать Бога Tien. Причем так же, как и в Индии, Небо, с одной стороны, отождествлялось с видимым небом, а с другой — выступало отражением невидимого Неба, т. е. Божества. И в этом смысле китайское Tien аналогично индийскому Dyaus, означающему яркое небо, которое было первым и древнейшим богом арийского пантеона. Самым замечательным достижением М. Мюллера считается то, что ему удалось показать, что это древнейшее мифологическое представление Китая о Боге-Небе было присуще и конфуцианству, что поставило под сомнение общепринятое до него преставление о конфуцианстве как исключительно об этической философии, не имеющей метафизических основ. Впрочем, точно такое же преставление о едином Боге было присуще и даосизму, исторически предшествующему конфуцианству, в котором дао, по мнению Мюллера, было аналогично индусской рите (арте). Проводя аналогию между китайской и индийской религиями, М. Мюллер, в то же самое время, отмечал и существенное различие в понимании Божества Китая и Индии. В Китае единое Божество в большей степени выступило как Верховное Божество, подчиняющее себе всех богов и духов природы, чем это было в Индии. Поэтому М. Мюллер противопоставил индийскому анимизму с его тягой к политеизму китайский агентизм (agent — действующая сила), где боги и духи действуют ни как силы природы, а исключительно как силы Божества. «Только в Китае подчинение этих духовных сил Tien или Ti — Верховному Богу было яснее осязаемо, чем в Индии. Там существовала действительная опасность… рассматривать владычество духов как нечто независимое… но в Китае более древнее и твердое убеждение в существовании единого Бога, первоначально одного Неба, предотвратило возвышение сил природы в так называемых духов… Это и является реальным различием в Китае между единым Богом и многими богами, или духами, или действующими силами природы, различие, отсутствие которого в других странах привело к выработке различных систем политеизма» [4, 10]. Анализ термина «tien» был проделан крупнейшим специалистом в области языкознания Джеймсом Легге, которому, собственно, М. Мюллер и обязан своей идеей о едином Боге Китая. В своей последней работе «Религии Китая», во многом определившей последующее изучение древневосточных религий, М. Мюллер говорит о том, что идея единобожия была изначально присуща религиям Китая и Индии и только в будущем подверглась искажениям. Здесь же он отмечает выдающиеся достижения в области анализа китайского языка и китайской письменности Д. Легге: «Едва ли даже подозревали, что китайская религия произошла таким естественным путем, и мы не сомневаемся в том, что Legge был прав, когда отвергал анимизм и фетишизм как основу туземной национальной религии Китая. Он был прав, когда шел по прямому пути к тому же источнику, от которого возникли древние верования арийских народов. Это наиболее важное открытие, и удивительно, что оно мало был оценено до сих пор» [4, 15]. Не более, чем достижения Д. Легге, в этой области были оценены исследования первого русского синолога Иакинфа (Н.Я. Бичурина), избранного в 1831 г. членом парижского азиатского общества, работы которого о Китае знал и ценил А.С. Пушкин. Иакинф еще в первой половине ХIХ в. первым оспорил существующий взгляд на конфуцианство, как исключительно на этическую философию, поставив вопрос: «Что в Китае древнее: философия или религия?» — и ответив на него: «Действительно, мы знаем, ныне в свете только один народ, у которого философия — к необыкновенному удивлению Европы — связана с религией самыми тесными узами. Я разумею здесь религию государственную, которая носит название джу-цзяо (конфуцианство. — М.Э.). Внутренний состав этой религии основан на чисто-философских началах, и притом той самой философии, которая через училищное воспитание проникла все сословия народа, подобно, как вода через слой губки. Наоборот, большая часть древних положений сей философии состоит из начал религиозных — той самой религии, которая возникла с первоначальным гражданским образованием китайского народа» [5, V], и которая насчитывает уже 42 века своего существования. По Иакинфу (Н.Я. Бичурину), в Китае, в религиозно-философском отношении, всегда были мыслители на голову выше Конфуция, так называемые метафизики, которых интересовали глобальные проблемы мироздания. Уже в древности были осуществлены первые прорывы в область метафизики. Еще 3000 лет тому назад государь Фу-си изобрел первую китайскую систему бытия — «чертеж прежнего неба», в котором понятия о боге и мире изложил не словами, а параллельно начертанными линиями, проставленными 64 разными видами-гуа. Затем в нее вносили изменения государи Янь-ди, Вынь-ван, Чжеу-гунь, сочиняя новые положения и новые изъяснения, а потом уже Конфуций присоединил к ним свои толкования. Позже каждый иероглиф из этой системы был заимствован «Книгой перемен», истинным сочинителем которой, по Иакинфу, был Фу-си, а не Конфуций, который лишь воссоздал ее, придав ей в большей степени этический аспект и отодвинув на второй план главное достижение Фу-си — древнекитайскую систему миробытия. Для народа эта книга вообще стала гадательной книгой, а между тем «о сколь важна книга Перемен, она высочайшее совершенство. Высочайшее значение книги Перемен состоит в чертеже — в древнекитайской системе миробытия, которую полностью заимствовала книга Перемен и по этой причине имеет глубокий смысл» [6, 162]. В ХI в. эти древние неупорядоченные представления о Боге и мире были оформлены в новую систему миробытия, сочиненную ученым Чжеу-дунь-и (он же Чжеу-лянь-ци, или Чжеу-цзы), которая была представлена в чертежах под названием Тхай-цзи-тху, что значит чертеж Первого начала. Чертеж Первого начала и стал, собственно, национальным выражением религиозно-метафизической мысли Китая, признанной китайскими учеными и правительством, на средства которого позже было осуществлено издание основного труда по религиозной метафизике Китая «Изображение первого начала, или О происхождении физических и нравственных законов». Учитывая существующую трудность для изучения китайской мысли, «когда каждый читатель, и китаец даже в большей степени, проникает в тайну текста, написанного на устаревшем языке, только через комментарии — глоссы» [7, 12], это издание включило в себя комментарии как самого Чжеу-дунь-и, так и других знаменитых философов. Среди комментаторов «Изображения…» следует выделить Чжу-си (он же Чу-хи). Некоторые исследователи, в частности Хрисанф, полагали, что именно Чжу-си, последний из крупнейших философов Китая, живший в ХII в., является истинным создателем религиозной метафизики Китая, преодолевшим двойственность механистического учения об Ян и Инь и сформулировавшим понятие об едином Боге. То есть, если для М. Мюллера изначально был монотеизм, который затем подвергся искажению, то для Хрисанфа сначала было механистическое учение об Инь и Ян как о силах природы, а затем — понятие о едином Боге, впервые выработанное Чжу-си, сочинения которого сами могут служить источником для изучения религиозной мысли Китая. Правда, это случилось слишком поздно для того, чтобы государственная религия Китая, перестав быть исключительно этической философией, поднялась до высот религиозного сознания и стала сопоставима с религиями других народов. Для Иакинфа Чжу-си не является создателем новой религии Китая, тем более религиозной метафизики Китая, а только выдающимся комментатором, который комментировал все цзинь — священные книги Китая — и который комментировал чертеж Первого начала, основу которого составила древнекитайская система миробытия, сочиненная за много веков до него и в которой он сам черпал великий источник вдохновения для своих собственных метафизических построений. Чертеж первого начала заложил метафизические основы как национальной религии Китая — конфуцианства как неоконфуцианства, родоначальником которого был Чжу-си [8]. И в этом смысле нас меньше всего интересует, к примеру, даосизм в качестве национальной религии Китая, потому что он не является таковым. Несмотря на то, что даосизм возник раньше конфуцианства, он является чужой для Китая религией, во многом заимствованной из Индии. Об этом говорит и аналогия между китайским дао и индусской ритой, проведенная М. Мюллером. Но это не говорит о том, что даосизм не прижился в Китае, что он остался чуждой для него религией. Наоборот, даосизм есть одна из основных религий Китая. Вопрос в том, почему даосизм, будучи чужой для Китая религией, не стал ему чуждым. И дело тут вовсе не в религиозном индифферентизме китайского народа, на котором настаивают исследователи натуралистического толка, а в том, что для его принятия была подготовлена почва древнекитайской системой миробытия, которая выступает предшествующей и брахманизму, и даосизму, первой пантеистической системой мира. То же самое можно сказать и о взаимоотношении даосизма и конфуцианства. И даосизм, и конфуцианство — оба имеют корни в отдаленной древности. Почва, на которой развивались эти две религии, были, очевидно, тождественными — древнекитайская система миробытия, позже оформленная в чертеже Первого начала. Об этом говорит и тот факт, что один из трех великих Богов даосов — Совершенно святой, назван Шань-ди — древнейшим именем китайского Бога, Всевышнего господина. Для нас важно то, что национальная религия Китая — конфуцианство — имеет национальную, самостоятельно выработанную, метафизическую систему, впервые последовательно изложенную в «Изображении первого начала, или О происхождении физических и нравственных законов», которую и перевел в первой половине ХIХ в. Иакинф с китайского языка на русский язык. Благодаря этому мы обладаем практически первоисточником по религиозной метафизике Китая, в котором представлена исторически первая пантеистическая религиозно-метафизическая система мира, выработанная китайской мыслью настолько своеобразно и оригинально, что трудно заподозрить ее в заимствовании как со стороны Китая, так и со стороны Индии. С точки зрения интересующего нас вопроса — истории философии хозяйства, реформа Конфуция в китайской религии состояла в том, что религия была отождествлена с этикой. В новоевропейской философии этому пути следовал Кант; в этической экономии — М. Вебер и В. Зомбарт, исследовавшие этические предпосылки западноевропейского капитализма. Потребовались усилия С.Н. Булгакова (в большей степени обусловленные православной позицией — строгого разграничения этики и религии), чтобы обратиться к исследованию религиозно-метафизических предпосылок хозяйственной жизни народов — усилия, завершившиеся созданием им философии хозяйства. В нашей монографии «С.Н. Булгаков: православие и капитализм (философия хозяйства)», используя булгаковскую методологию, мы углубили исследование этической экономии М. Вебера и В. Зомбарта до уровня исследования религиозной метафизики протестантизма и католицизма. Сейчас задача стоит все та же — углубление этической философии Китая до уровня исследования религиозной метафизики конфуцианства. Этика Конфуция была воздвигнута на древнекитайской системе миробытия. Существующий разрыв между религиозной метафизикой и этикой был преодолен в чертеже Первого начала, первым русским исследователем которого был Иакинф (Н.Я. Бичурин), имя которого по праву займет свое место в истории философии хозяйства Китая. Литература
Р.Е. СОКОЛОВ Современная каноническая философия хозяйства католицизма: о принципах солидарности и субсидиарности на международном уровне Аннотация. Статья посвящена католической концепции институциональной трансформации общества в целях упорядочивания мирового социально-экономического развития. Ключевые слова: международное развитие, сотрудничество и ответственность. Abstract. Article is devoted to catholic concept of institutional society transformation, aiming to order social and economic development of the world. Keywords: international development, cooperation and responsibility. 1. Особенности взаимосвязи субъектов хозяйства на международном уровне. На международном уровне принцип солидарности, с точки зрения Ватикана, в частности, Иоанна XXIII, требовал, чтобы страны, как и субъекты хозяйства внутри страны, поддерживали друг друга с целью искоренения диспропорций национального и мирового развития. Павел VI предупреждал об опасности борьбы с бедностью через ограничения рождаемости, из-за несопоставимости прироста населения с доступными ресурсами. Иоанн-Павел II указывал на необходимость внимания к небольшим государствам со стороны международных организаций. В силу того, что принцип христианской солидарности объединяет все нации в одно большое сообщество, в семью, в организм, то, с его точки зрения, совершенно недопустимой является ситуация, когда наравне с богатством существует крайняя нужда. Понтифик писал о необходимости помощи развитых стран развивающимся через преодоление различных барьеров и включение последних в международную жизнь ради их социально-экономического прогресса вплоть до аннулирования госдолгов, если это мешает их развитию. Он отмечал, что в современном мире проблема бедности затрагивает уже не только социально слабо защищенные слои общества развивающихся стран, но и развитых. А поскольку церкви одинаково дороги все нуждающиеся, то она призывает к взаимной помощи всеми силами, в том числе корректируя способы жизни, потребления, производства, общественного устройства в направлении общего блага. Иоанн-Павел II, описывая ситуацию, сложившуюся в мировой экономике во второй трети ХХ в., как и марксисты, считал, что функционировавший в то время экономический механизм находился в кризисе, следствием чего стало ухудшение не только экономического состояния хозяйства, но и рост душевной тревоги как богатых, так и бедных народов за свое будущее. Однако устранение таких недостатков и построение гармоничных отношений между разными странами Ватикан, в отличие от марксистов, считал возможным посредством реализации принципа солидарности, направленного на обеспечение экономического прогресса с учетом экономических особенностей отдельных наций. А для того чтобы прогресс открывал доступ к общему благу всем странам, они должны включаться в него с учетом интересов друг друга. Еще Иоанн XXIII указывал, что нации, как и люди, отличаются друг от друга, но когда они объединяются и работают во благо друг друга, то тем самым они стимулируют взаимное развитие. Причем следует иметь в виду, что сотрудничество стран с разным уровнем развития должно строиться так, чтобы преимущества, получаемые от этого одними государствами, не наносили вреда другим. Так, одним из итогов гармоничных отношений между странами могла бы быть ликвидация проблемы перепроизводства продовольствия в развитых странах и бедности в развивающихся. Кардинал Йозеф Хоффнер предложил перечень конкретных мероприятий по ликвидации проблемы бедности, включая распашку дополнительных земель, передачу технологий, поставки продовольствия, снижение расходов на вооружение, отчисления от нефтяных доходов богатых стран. А начинать помогать он предлагает с создания инфраструктуры и малых предприятий по выпуску товаров широкого потребления, а не только крупных, чтобы избежать хозяйственных диспропорций и инфляции. Профессор теологии и морали Карл Хайнц Пешке добавлял необходимость преодоления культурной и технической отсталости в развивающихся странах, чтобы получаемая от развитых стран помощь давала больший эффект для развития стран, находящихся на более низком уровне цивилизованности, в том числе через стимулирование мелкого бизнеса. Стоит заострить внимание на приводимых Пешке высказываниях видных католических философов и теологов в лице Освальда фон Нелль-Бройнинга и Михаэля Новака, отрицающих теорию стопроцентной зависимости развивающихся стран от развитых. Это говорит о необходимости не только односторонней помощи со стороны развитых стран, но и о потребности в ответном солидарном содействии получающих такую помощь, в форме ее оптимального использования. Также Пешке указывал на важную роль церквей и подобных структур, непосредственно работающих с нуждающимися и знающими их проблемы, в частности, на реализацию программ самопомощи и духовной поддержки. Помощь развивающимся странам Ватикан предлагал осуществлять путем создания международных организаций, привлекающих необходимые инвестиции, обмена технологиями, капиталом, обучения специалистов, упрощения перемещения факторов производства и готовых изделий. При понтификате Иоанна XXIII (1958—1963) международная помощь развивающимся странам уже оказывалась, точнее, именно это время, и можно назвать ее началом, так как тогда при Всемирном банке появились специальные подразделения, занимавшиеся изысканием и предоставлением кредитов наименее развитым странам: Международная финансовая корпорация в 1956 г. и Международная ассоциация развития в 1960 г. Поэтому Иоанн XXIII пишет о происходивших изменениях в настоящем времени. Как и на уровне одного государства, так и на международном уровне понтифик напоминал о необходимости пропорционального развития основных секторов экономики, ссылаясь, в том числе на стабилизацию покупательной способности валюты как на возможный эффект исполнения его наставления. В отношении международной реализации принципа солидарности он делает два вывода-предостережения. Во-первых, помощь развивающимся странам не должна превращаться в их эксплуатацию. Это предостережение было высказано довольно своевременно, так как вторая половина ХХ в. характеризовалась ростом транснациональных корпораций, переносивших свое производство и влияние в развивающиеся страны с беззастенчивой эксплуатацией ресурсов этих стран. Понтифик объяснял недопустимость эксплуатации одних государств другими тем, что все люди имеют равные права независимо от того, в какой стране они живут. Отметим также тот факт, что подобный призыв был сделан еще на Рождество в 1941 г., когда Пий XII напоминал о том, что и небольшие государства являются суверенными. Здесь заслуживает некоторого внимания вопрос о перемещении трудовых ресурсов, в частности, о миграции. В этой связи Ватикан в лице Иоанна XXIII предлагает капиталу аккуратно идти к рабочей силе, а не наоборот, чтобы не вызывать трудности для самих мигрантов. Но если люди все-таки решились на миграцию, а они, согласно понтифику, имеют такое право, то принимающей стране следует принимать и оставлять их у себя, если, это позволяют государственные интересы и возможности. Во-вторых, материальное развитие общества должно идти в ногу с его духовным развитием. В противном случае, как отмечают Иоанн XXIII и Павел VI, научно-технический прогресс заставляет людей думать только о материальных вещах и, лишенные нравственного стержня, люди будут готовы обратить энергию добра во зло. В такой ситуации отсутствие нравственности и должной ответственности у потребителя и производителя будут толкать их к тому, чтобы иметь, а не быть, что Католическая церковь в лице Иоанна-Павла II считает неправильным, в частности, потребление и распространение наркотиков, порнографии, хищническое природопользование. Оговоримся, что в этой связи церковь делает упрек не экономической системе, но культурно-этической. Для укрепления нравственного стержня общества Иоанн XXIII предлагает установить определенный моральный порядок. Он включает три составляющие: во-первых, относительно справедливое распределение материальных благ для устранения проблемы неравенства в мире, во-вторых, поддержку института семьи для продолжения жизни и благочестивого воспитания юных граждан и, в-третьих, возможность реализации права церкви на свободу осуществления своего духовного служения. Все это вместе взятое, по мнению Святого Престола, приведет к достижению мира и согласия среди всех народов, порожденного доверием граждан и их лидеров друг к другу. Ведь основой разногласий вплоть до военных действий выступает различие идеологий, соперничество которых, чуть было не вылилось в третью мировую войну во второй половине ХХ в. Итак, взаимодействие субъектов хозяйства на международном уровне должно строиться на основе пропорционального развития стран и отраслей, помощи, но не эксплуатации слабых сильными и укрепления этической составляющей экономики. 2. Гонка вооружений и коллективная безопасность (ООН). Тем не менее, несмотря на все убеждения Ватикана в необходимости взаимного доверия и сотрудничества между нациями, большая часть второй половины ХХ в. прошла в атмосфере недоверия и страха, что стимулировало наиболее развитые страны к гонке вооружений, а Ватикан к усилению пропаганды канонических идей взаимодействия и ответственности. Так Иоанн XXIII осуждал гонку вооружения, предупреждая о ее потенциальном усилении за счет благосостояния различных субъектов хозяйства, и о том, что вооружение одних стран вело к ответному вооружению других. Следствиями гонки вооружений становятся страх и недоверие, возникающие среди людей, которые прекрасно понимают, что война может уничтожить очень многое. Интересно, что в качестве рецепта оздоровления отношений между нациями, снижения напряженности и опасности возникновения войны, Ватикан в лице Иоанна XXIII не предлагал прекращать исследований в области ядерной программы, а призывал к разоружению, что и было отчасти реализовано ведущими мировыми державами того времени в лице Советского Союза и США. Иоанн-Павел II указывал, что основой мира является соблюдение прав человека. Он также замечал, что те силы и средства, которые тратились на гонку вооружения, могли бы внести существенный вклад в дело преодоления проблемы бедности развивающихся стран. Понтифик ссылался на необходимость существования морального порядка для поддержки целостности социума и предупреждал об опасности превратного истолкования принципов справедливости отдельными лицами или группами лиц, что могло привести к разрушению экономики и мира якобы ради этой справедливости. Поскольку военных действий избежать не удавалось, в рамках католического социального учения в 1980-х гг. Хоффнер, основываясь на высказываниях Аврелия Августина, Декрете Грациана и рекомендациях Фомы Аквинского, сформулировал наряду с определенными принципами три существенные предпосылки для ведения справедливой войны: во-первых, война должна вестись законной государственной властью, во-вторых, против несправедливого противника и, в-третьих, ради добра или ограничения зла. Католический катехизис добавляет к этому перечню уверенность в благополучном исходе войны и исчерпанность иных средств разрешения конфликта. Однако Святой Престол не ограничивался одними призывами к миру, а указывал конкретные шаги по укреплению коллективной безопасности на основе принципа субсидиарности. Иоанн XXIII предлагал делегировать полномочия по восстановлению мира международно признанному органу, состоящему из наиболее авторитетных функционеров. Понтифик указывал на необходимость добровольного согласия народов на его работу и поддержания принципа минимально необходимого вмешательства этого органа в национальную экономическую и политическую жизнь государств, на отсутствие партикулярных интересов и концентрацию внимания на человеческой личности, на защите прав человека и создании условий для его участия в общественной жизни. Иоанн-Павел II отождествлял мир с экономическим прогрессом всего международного сообщества и видел на месте его гаранта всемирное объединение, способное на жертвы ради общего блага человечества, аналогом которого во времена понтифика была Организации объединенных наций (ООН). Также через ООН и ее подразделения Ватикан хотел излагать свои воззрения на мировые события. Итак, Ватикан, по крайней мере в ХХ в., выступал против войны и насилия, призывая граждан и их правительства к взаимному доверию и сотрудничеству. |
