«Московский государственный университет культуры и искусств» «утверждаю» Проректор по научной
Скачать 3.52 Mb.
|
| 2.5. Основные модели социокультурной модернизации в России и зарубежных странах, существующие программы модернизационных преобразований Существуют разные механизмы протекания модернизации. В ее эпицентре, на Западе она часто происходила стихийно, в результате действия эндогенных факторов, через постепенное самопроизвольное накопление предпосылок в самых различных областях общественной жизни, соединение которых давало качественный толчок развитию. Для незападных стран, и России в частности, характерным был переход к модернизации путём сознательных усилий отдельных, влиятельных в обществе групп, чаще всего элит, осознавших губительность для общественно-экономического, реже политического развития, сохранения status quo. Однако объективная потребность в том, чтобы подтянуться до уровня мировых лидеров, обычно возникала в отстающих странах до того, как полностью вызревали необходимые для неё внутренние условия. Главными субъектами преобразований в таких случаях были государство и реформаторская часть правящего класса, начинавшие «революцию сверху». Таким образом, любая модернизация, кроме западной, неизбежно будет «догоняющей». Во-первых, хронологически она будет следовать позже, а во-вторых, предпринимается она, как правило, в поисках адекватного ответа на предъявляемый самим существованием модернизированного Запада вызов. Главная черта догоняющего развития – формирование современных политических, экономических, духовных структур не в результате естественного, автохтонного саморазвития общества, а под воздействием на него опыта, отношений, экономики и культуры более развитых стран. В России этому содействовала геополитическая ситуация. Новые формы отношений не состыковывались с господствующим укладом жизни населения, со всем массивом традиций и привычек народа, так как не были подготовлены внутренним развитием; их создавали в ответ на сдвиги в капиталистических метрополиях, и прежде всего в Европе. В качестве примера можно сослаться на насаждение государством крупной промышленности после реформ 1861–1864 годов, «введение» социализма во главе с большевиками в стране среднеслабого развития капитализма или же утверждение парламентарно-демократических институтов после 1991 года. Т.е., вестернизация всегда шла в России болезненно, сопровождаясь дезинтеграцией и ломкой старого. Государство широко пользовалось неэкономическими, насильственными мерами, а политическая, социальная и экономическая сферы общества развивались рассогласованно. К отрицательным сторонам такой модели модернизации относятся: конфликтогенное усиление социального неравенства в результате возникновения «анклавов современности», угрозы традиционной культуре, , копирование стереотипов, уже отброшенных западной цивилизацией (и соответственно, повторение сделанных на этом пути ошибок), распад старых механизмов поддержания социального порядка при невозможности быстрого внедрения новых. Однако поиск методов сведения к минимуму негативных эффектов «догоняющей» модернизации не может упразднить саму её «догоняющую» природу, а вопрос об отказе от модернизации как таковой в реальной политике, как правило, не ставится. Таким образом, в силу исторических причин в Новом времени главным очагом и центром модернизации оказался остаётся Запад. Нигде более этот процесс становления не протекал органично, системным образом, вырастая из внутренних потенций и распространяясь на все стороны бытия. Тем не менее, успешность модернизации в незападных обществах во многом зависела от того, насколько процесс изменений протекал органично, то есть вписывался в национальные институты, воспринимался обществом или хотя бы его достаточно значительной частью как естественный и поддерживался ими. Назрела необходимость отказаться от привычная антиномия «развитые / развивающиеся страны», утвердившаяся в общественном сознании в условиях доминирования западоцентричной модели развития. До сих пор она делила мир на две неравные части. Более сложная классификация выделяет группы государств по размеру, уровню стабильности, благосостоянию и мировоззрению» и рассматривает соответственно «первый», «третий» и разнородный «второй» миры. Главными же критериями типологии развития в современном мире должны быть его качество и вектор. Поэтому сегодня правомерно говорить о том, что на противоположенных полюсах мирового развития находятся «развитые» страны, сохранение лидерских позиций которых сопряжено с постоянной социокультурной и политической модернизацией на основе инновационной мотивации развития, и «стагнирующие» национальные сообщества, не сумевшие обрести общей мотивации к развитию. В перспективе в число последних могут попасть и те, кто сегодня входит в число благополучных. В пространстве между этими «полюсами» располагается группа «трансформирующихся» национально-государственных сообществ, в этой группе осваиваются новые ресурсы и модели роста. Наиболее динамичный отряд «государств-лидеров» здесь составляют страны, совершающие модернизационный рывок на основе использования ресурсов собственной идентичности, выстраивающие на этом фундаменте долговременную мотивацию развития. Очевидно, что идущие здесь процессы рельефно высвечивают динамику экономических и политических изменений. В периоды кризисного развития актуализируется полемика вокруг альтернативных моделей общественного развития, активно обсуждается вопрос о будущем капитализма, критике системных сбоев в функционировании рыночной экономики, чему отдали дань известные экономисты и адепты экономического либерализма. Однако возможности её эволюции в сторону социально ориентированной экономики и социальной свободы для индивида неочевидны. Ценности свободы и справедливости — универсальные, но современное общество потребления отторгает такой нравственный выбор. В разнородном обществе, представляющем разные культуры и идентичности, социокультурная модернизация нацелена на формирование общей гражданской идентичности как ресурса развития. Но гражданских и политических скреп оказывается недостаточно для необходимой национально государственному сообществу социальной солидарности. Кризис мультикультурализма (точнее, государственной политики мультикультурализма как системы регулирования принципов социального общежития в рамках национальногосударственного сообщества в условиях его культурной неоднородности) поставил этот вопрос в повестку дня публичной политики почти всех развитых стран. В европейских государствах — наследниках колониальных империй, в странах с большими автохтонными сообществами, обладающих значительным уровнем национально-территориальной автономии, консолидация национально-государственного сообщества на основе гражданской идентичности оказывается важнейшим источником мотивации развития, а размывание такой идентичности углубляет внутренние социокультурные размежевания. Нереализованное стремление утвердить формирующиеся вне и помимо государства идентичности групп и сообществ (принадлежность к которым осознаётся индивидом как значимая для поддержания его культурного лица и для его индивидуальной самоидентификации) подпитывает выплески политического радикализма. Противоречия между сообществами, представляющими носителей разных идентичностей, приводят к затяжным политическим конфликтам. Природу таких конфликтов нельзя сводить только к «конфликту идентичностей», у них есть и социальное, и политико-институциональное, и экономическое измерения, но утверждение своих особых прав и легитимация притязаний на особость аргументируется в публичном дискурсе общими, отличными от «других» ориентирами самоидентификации того или иного сообщества или группы. Латентные размежевания чреваты ростом внутренних напряжений в многокультурном обществе. «Русский вопрос» стоит в этом же ряду. Такие конфликты имеют и очевидные экстерриториальные измерения: объединённые общими ориентирами идентичности меньшинства проводят целеориентированную и нередко агрессивную политику идентичности, и их требования социального признания и особого правового статуса уже привели к глубинным социокультурным размежеваниям, которые нынешние политические институты не в состоянии залатать. Конфликты интересов накладываются на конфликты ценностей. Возможно ли «их взаимное признание, конституирующее общее гражданство», о котором пишет Юрген Хабермас? В контексте разработанной им теории коммуникативного действия немецкий философ выстраивает модель постсекулярного общества, призванную примирить религиозные и секулярные ценности и картины мира на основе «взаимной рефлексивности». Однако рефлексивность, будучи ключевой характеристикой современности, не является доминирующим трендом современного развития, ориентированного на конфликт. Многомерный конфликт идентичностей — между автохтонными и инокультурными группами, между национальными сообществами в составе современных политических наций, между Центром и регионами, между носителями разных групповых идентификаций и культурных норм — оказывается сегодня препятствием на пути консолидации гражданской нации. Трансформируется сам источник, традиционно генерировавший общественно значимые смыслы — государство. Определение «национальное» по отношению к государству до недавних пор воспринималось как само собой разумеющееся. В глобализирующемся мире пути трансформации государственности всё более заметно расходятся с нациестроительством в её привычной исторической трактовке. Изменения на политической карте мира, произошедшие за короткий по масштабам исторического времени период после распада советской системы, ставят получившие новую государственность страны и их граждан перед вызовом самоопределения на основаниях, соответствующих новым реалиям многокультурных обществ. Рост внутренних очагов этнонациональной и этноконфессиональной конфликтности разводит «национальное» и «государственное» начала в системе ценностных ориентиров гражданина. Выплески сепаратистских настроений в регионах представляют угрозу для национального государства, и решения ищут на путях предоставления таким территориям той или иной степени самоопределения (передача полномочий парламентам регионов в Великобритании, «государство автономий» в Испании, особый статус автономии для пяти регионов Италии и пр.). Формирование общих ориентиров идентичности политических сообществ как основы их «согласия на развитие» становится приоритетом социальной и культурной политики в условиях дестабилизации мирового порядка. В повестке дня национального регулирования — поиски адекватных ответов на риски доминирования этнического самосознания и групповых идентичностей с этническими корнями (этнонациональными, этноконфессиональными): они выстраиваются по принципу исключения и противостояния «иным», перечёркивая интегративные универсалистские основания гражданской идентичности. Между тем строительство государственности путём актуализации этнонационального дискурса в его конфессиональных, лингвистических и других измерениях оказывается едва ли не самым действенным средством утверждения государственного суверенитета, особенно в молодых национализирующихся сообществах. Эта актуализация происходит в противостоянии «другим» — бывшей метрополии, «старым» и «новым» соседям. Наличие территориальных споров (Армения — Азербайджан) или подогреваемых в публичном пространстве исторических обид (Польша — Россия) формируют негативную идентичность. Решение таким путём задач национальной консолидации может дать кратковременный эффект, но в условиях социокультурной модернизации происходит его быстрое исчерпание. Запад не только оторвался от остальных стран мира, но и позаботился об ускорении своего дальнейшего прогрессивного развития. В этих условиях незападные страны ставят вопрос о праве на прогресс, на улучшение своей жизни. Что же представляет собой развитие незападных стран в условиях глобализации, когда западные страны вступили в новую модернизацию, а незападные еще не завершили старой. В настоящее время Запад перестал быть образцом развития для незападных стран, перешагнув в новый информационный мир. В современных, незападных странах появляются свои модели развития. Остаются модели национальных модернизаций, которые могут быть осуществлены на уровне прежде осуществленных вестернизаций. В этом смысле постсоветские страны достаточно вестернизированы, особенно за последнее десятилетие, хотя они и могут еще заимствовать некоторые западные структуры. Чтобы констатировать устойчивое наличие «цивилизационных смыслов и ценностей» в современном глобальном развитии, достаточно замечать факты. В таких крупных и значимых странах, как Бразилия, Россия, Индия, Китай, цивилизационная специфика в разнообразных проявлениях продолжает присутствовать и как ценность, и как политический ориентир. Более того, в ходе модернизации цивилизационные элементы способны компенсировать дефицит различных ресурсов. При этом в условиях России соотношение задач модернизации и их «цивилизационного измерения» должно постоянно и свободно выверяться в общественно-политическом и научном дискурсе. Вопрос о цивилизационном (культурно-религиозном) измерении модернизации и, соответственно, демократизации как ее политической составляющей остается дискуссионным на протяжении десятилетий. Классические теории модернизации, согласно которым она ведет человека от «традиционной вселенной фатализма, невежества и апатии к современному миру уверенности в себе, знания и участия» [1], по-прежнему популярны среди политиков и экспертов. Поддержка ими рационально-секулярного направления модернизационного дискурса оказывает ощутимое влияние на принятие политических решений и формирование общественных взглядов и настроений. С другой стороны, развиваются научные направления, обосновывающие значение цивилизационной традиции не только в процессе государство- и нациестроительства, но и в глобальном политическом развитии (вспомним хотя бы работы Шмуэля Эйзенштадта или Сэмуэля Хантингтона). Чтобы констатировать устойчивое присутствие «цивилизационных смыслов и ценностей» (прежде всего религиозных или отсылающих к религиозной традиции, поскольку религия выступает ядром цивилизационной общности) в современной политике, достаточно замечать факты. В таких крупнейших и значимых для современного мира странах, как Бразилия, Россия, Индия, Китай (БРИК), цивилизационная специфика в своих разнообразных манифестациях продолжает присутствовать в публичной сфере и как ценность, и как политический ориентир. Так, в России, компенсируя идейно-гражданский вакуум, укрепляется политическое присутствие Русской православной церкви (РПЦ), а глава государства говорит о необходимости «всецело поддержать институты, которые являются носителями традиционных ценностей» [2]. Бразилия в конце 60-х годов XX в. становится родиной теологии освобождения. В Индии уверенную победу на недавних парламентских выборах (2014 г.) одерживает коммуналистская «Бхаратийя джаната партии» (БДП, Народная партия). В Китае политическая элита эффективно адаптирует конфуцианские принципы к процессу строительства «рыночного социализма». В этом ряду мы не упоминаем страны Запада, у которых есть уникальный опыт замены религиозных систем правовыми в борьбе за прекращение истощавших Европу религиозных войн за веру. Но и там если не морально-духовная, то социальная роль церкви остается высокой (с этим согласны, по данным Всемирного обзора ценностей (World Values Survey, WVS), 58% граждан постиндустриальных стран). В отношении незападных обществ этот феномен зачастую объясняют защитной реакцией государственных и общественных институтов на давление формирующейся глобальности. В несколько иной логике, с макроэкономическим уклоном, его рассматривают как политико-культурный ответ на социоэкономическую дифференциацию мира по линии «ядро –периферия». По нашему мнению, основная причина все же внутренняя: прямое или опосредованное политическое присутствие религии помогает сглаживать диспропорции модернизации. Пример национального строительства на основе преимущественно социокультурной модернизации, не сопряжённой с модернизацией политической, представляет собой Сингапур. Ранее не существующая в действительности нация была сконструирована за одно поколение на маленькой территории, у которой практически нет иных ресурсов, кроме человеческого капитала и географического положения в сердце Юго-Восточной Азии. Это происходило на путях сопряжения экономического успеха и традиционных ценностей, т. е. встраивания традиционных ценностей в систему креативных («достижительных») мотиваций людей и, одновременно, с опорой на политику идентичности, субъектом которой целенаправленно выступало государство. В последние десятилетия Сингапур стал уникальным для постиндустриального общества примером попыток конструирования квазигражданской (имея в виду ограничения политических свобод и возможностей политического участия) идентичности в рамках «азиатского социального договора», который совмещает открытость общества с закрытостью политики, возвращая тем самым демократию на её исконное место как средство достижения определённой цели. В рамках «идеологии общих ценностей» государство сосредоточило внимание на развитии образования и на поддержании «азиатской идентичности» с опорой на строгую социальную иерархию, которая должна была компенсировать отсутствие политических свобод. Она вобрала элементы западной культуры, но при этом интегрировала традиционные модели поведения и моральные установки «азиатской нации» — коллективистские консенсусные ориентации, семейные ценности, расовую и религиозную терпимость. Это создало тип гибридной идентичности с ярко выраженным азиатским лицом. Но в обществе, прошедшем пик авторитарной модернизации, в условиях «квазидемократии» вызревает конфликт между потребностью в гражданском и политическом участии и традиционалистскими установками, который грозит подорвать хрупкую конструкцию полиэтнической политической нации. Тем более он обостряется в случае обратного движения от демократии к авторитаризму, как это происходит сейчас в соседнем аналоге Сингапура Гонконге, пошедшем по пути «общей судьбы» с Китаем. Однако конфликт, который принято описывать как противостояние традиции и современности, может придать новый импульс развитию на основе синтеза элементов традиции и инновации. Возможность такого синтеза закладывается на уровне индивидуальной идентичности, развития личности. В Китае гибкость жесткой идеологической системе без ее ревизии придают традиционные цивилизационные ценности. Этому способствует то, что конфуцианство, даосизм, китаизированный буддизм и легизм, оформившие китайскую цивилизацию, с трудом можно отнести к религиям ввиду их социально-этической направленности. Поэтому последователи этих «рациональных учений» в большинстве случаев считают себя неверующими. Закат китайской империи начался с усилением воздействия европейского колониального правления, которое также сопровождалось распространением христианства и просвещения. Антиколониальные революции следовали западной модели светского государства-нации сначала в либерально-секулярной, а затем в социалистическо-секулярной версии. Маоистская идеология подавляла китайскую религиозную традицию как предрассудок, но катастрофа культурной революции и отход от идеологических догматов по мере экономической модернизации привели к возрождению цивилизационных смыслов и ценностей. В Уставе Коммунистической партии Китая (КПК) записано, что она «руководствуется в своей деятельности марксизмом-ленинизмом, идеями Мао Цзэдуна, теорией Дэн Сяопина и важными идеями тройного представительства. Теория Дэн Сяопина обосновывает построение «социализма с китайской спецификой»; идеи «трех представительств» Цзян Цзэмина подразумевают членство в партии предпринимателей и деятелей культуры. В развитие этих идей были утверждены поправки в конституцию, которые объявили частную собственность, приобретенную законным путем, такой же священной и неприкосновенной, как и общественная. При анализе политического процесса КНР можно обнаружить следующую закономерность: в периоды относительной стабилизации сфера действия истории в политической области сужается, а в период кризисов и острых столкновений во власти резко расширяется. С одной стороны, это объясняется высоким уровнем исторического самосознания народа, с другой – тем, что идейно-политические противоречия в элите облекаются в идеологически неопасную «историческую» форму. В частности, идея общества средней зажиточности (сяокан, конфуцианское «общество малого благоденствия») как промежуточной цели социалистического развития была предложена Дэн Сяопином (идеалом общественного развития является общество датун, в котором все будут равны и свободны). Сяокан в современной интерпретации имеет конкретные измерения: решение проблемы обеспечения населения питанием и предметами первой необходимости, рост ВВП на душу населения. «Конфуцианско-социалистическая» стратегия позволяет политическому руководству эффективно решать задачи экономической модернизации: китайская экономика стала второй крупнейшей экономикой мира, хотя показатели дохода на душу населения остаются низкими (но выше, чем у Индии) – 112 место (117 – с учетом паритета покупательной способности) в 2012 г. [70] Одновременно сяокан – это не только стремление к материальному благосостоянию. Для него характерны и другие ценности, включая социальную гармонию, порядок, основанный на уважении к старшим и власти, мораль, состязательность как способ самореализации. Спорным остается вопрос о соотношении конфуцианских ценностей и демократии. С. Хантингтон, например, полагает конфуцианскую цивилизацию враждебной Западу и либерализму. Другой позиции, сопоставляет политолог И.В. Кудряшева, придерживается американо-корейский политолог До Чул Син, который исследовал влияние ее социальных и политических норм на демократизацию шести стран конфуцианского ареала. Согласно приведенным им данным Азиатского барометра, «аутентично» демократию понимают только 41,2% китайцев, «гибридным образом» – 38,3%, «авторитарно» – 1,6%. При этом наиболее существенными чертами демократии они считают: общенародные выборы – 22,2%, защиту свобод – 3,6%, экономическое равенство – 24,1%, экономическую безопасность – 30,8% (нет ответа – 19,3%). Конфуцианская традиция и демократия находятся в сложной взаимосвязи. Приверженность ценностям «этической меритократии» и патерналистского правления стимулирует выбор нелиберальной парадигмы, но приобретение демократического опыта и политическая воля элит вызывают постепенный отход от этих принципов, что показывают примеры Тайваня, Японии и Южной Кореи. Таким образом, демократизации препятствует не столько традиция, сколько авторитаризм. С изменением исторических условий меняется и подход к оценке роли цивилизационных ценностей в модернизации. Опора (в различной, конечно, степени) на цивилизационные ценности позволяет Китаю, как и соседней Индии, поддерживать социально-политическую консолидацию в условиях ускоренной трансформации, для которой характерны недостаточная эффективность политических институтов и высокое социальное размежевание. Использование цивилизационной компоненты в национальном строительстве нередко приводит к ущемлению прав культурных меньшинств, но другие модели формирования нации и государства, основанные на признании более чем одной культурной и даже национальной идентичности, значительно осложняют политическую и культурную консолидацию центров и границ сверхкрупных стран. Сохранение цивилизационных ориентиров также позволяет амортизировать негативные культурные последствия глобализации. В стремительно модернизирующейся Бразилии католическая традиция, модифицированная в виде движения низовых коммун, вдохновленных идеями теологии освобождения, способствовала достижению национального согласия относительно социалистической идеи как стратегии развития и обеспечила реформам необходимую социальную мотивацию. Наиболее противоречивой и сложной представляется ситуация с использованием цивилизационных ценностей в России – хотя бы потому, что она вследствие многочисленных попыток «европеизации» и особенно коммунистической индоктринации в большой степени утратила преемственность исторической традиции. Игнорирование же двойственной евроазиатской природы ее идентичности в ходе многочисленных модернизационных попыток всегда приводило к процессам социальной, культурной и политической деградации. Периодическое обращение российской политической элиты к задаче поиска национальной идеи свидетельствует, что российское общество не имеет ясности в вопросе о целях и ценностях развития. Выражением этой неопределенности являются не только опасные социальные дисбалансы, но и снижение легитимности власти. Это неудивительно, поскольку критериями ее легитимности является не только эффективность, но и мораль (то есть соответствие цели неким нормативным соображениям). Новейшие формы протестного политического участия порождают такие гибридные феномены, как «Партия пиратов», российский РосПил или популистское «Движение 5 звезд» в Италии. Массированная поддержка последнего аккумулировала протестное голосование не только против неэффективных политических институтов и политиков, потерявших доверие избирателей, но и против отчуждения граждан от возможностей реального влияния на политические решения. Феномен популизма стал расползаться по развитым странам в период экономического кризиса: его подпитывает кризис традиционных институтов представительной демократии. Но новейшие технологии зачастую работают на архаизацию политической сферы, превращая протест и противостояние в самоцель политической мобилизации. Сегодня «человек политический» встречается на поле политики с «человеком дополитическим». Между тем, способность представить общественное развитие вне и помимо заданных государством и рынком жёстких рамок и готовность действовать в соответствии со своим видением отличают современного «человека политического» и от «человека неполитического», отчуждённого от идеи общественного блага; и от «человека квазиполитического», для которого разрушение социальности самоценно; и от «человека дополитического», живущего вне политики, но иррационально уповающего на власть. В России тема личности как самоценного субъекта социального творчества нередко оказывается за рамками повестки дня общественной дискуссии, а нравственный климат в обществе отторгает ценности социальной солидарности и консенсусного мышления. Закономерно, что, по данным российских социологов, ощущение личностной связи с Россией постепенно утрачивается, а в условиях отсутствия альтернативных эмоционально значимых для россиян интеграторов тенденция разрушения органической солидарности” может начать работать “на раскол российского общества. Эти риски перерастают в угрозу распада его социальной ткани. Формирование деятельной творческой личности и общественного запроса на модернизацию и, на этой основе, «общества развития» и «государства развития» оказываются теми ориентирами, которые определяют перспективы России в мире XXI в. Таким образом, в целом, можно сделать вывод, что модернизация в постсоциалистическом мире, по ряду причин – это не повторение опыта западных стран: а) из-за уникальности социально-экономического профиля любой страны, специфичности менталитета каждой нации, вступившей на путь модернизации, так как буквальное воспроизведение чужого пути к экономическому процветанию и демократии просто невозможно; б) из-за уникальности тех условий, которые предопределили самое начало посткоммунистической модернизации на востоке Европы; в) бывшие социалистические страны в конце 1980-х годов имели различные стартовые условия и начали движение по пути радикальных экономических и политических реформ с разной скоростью. В целом, рассматривая классические модели модернизации, новые теории модернизации (неомодернизм) или модели модернизационных преобразований в постсоветских странах, модернизацию можно обозначить как: 1) секулярный процесс, начатый индустриальной революцией; 2) как многообразный процесс, в ходе которого отставшие догоняют ушедших вперед; 3) как попытки современных государств дать ответы на новые вызовы на пути реформ. Именно две последние модели приемлемы для объяснения трансформационных процессов постсоциалистических странах в период 90-х годов ХХ века. Говоря о цивилизационном измерении модернизации, мы не имеем в виду, что современный мир остается разделенным на цивилизационные «острова» и не связываем его будущее с новыми крестовыми походами. Еще в XIX в. мусульманские религиозные мыслители-реформаторы видели истоки превосходства Запада не в христианстве, а в европейском политическом устройстве, и пытались найти аналоги европейских институтов в исламском политическом опыте. Тот же С. Хантингтон, говоря о завершении западной фазы развития мировой системы, стремится показать ограниченность европоцентристского мышления и необходимость пусть и конфликтного, но не обязательно контрпродуктивного взаимодействия Запада и не-Запада в «продвижении» истории. Цивилизационное измерение существует, поскольку политический процесс воспринимается через такие когнитивные структуры, как государственный национализм, идеология, этничность или религия. Они состоят из разделяемых смыслов, ожиданий и общего социального знания и транслируют индивидам ценностно-заряженное восприятие себя и других, что в результате влияет на их стратегический выбор и придает смысл борьбе интересов в сфере распределения власти и, соответственно, ресурсов. При этом культурно-религиозные смыслы и нарративы могут не только поддерживаться видоизмененной традицией (точнее, носителями традиционалистского/неотрадиционалистского сознания), но и конструироваться элитами для решения различных задач, включая внеэкономическую мотивацию к модернизации и труду. В контексте обозначенной проблематики логичным представляется осветить два вопроса. Первый носит теоретико-методологический характер и сфокусирован на состоянии научных исследований взаимодействия культурно-религиозных ценностей и современной политики. Второй связан с эмпирическим анализом цивилизационной составляющей в модернизации БРИК и некоторых других стран. Мейнстрим общественно-политического и научного дискурса формируется тезисом о росте рациональности и индивидуализации и приватизации религии по мере общественного развития. Его логика основана на том, что иррациональные убеждения и мотивации порождают высшие и всеобъемлющие обязательства, которые несовместимы с демократическими дебатами и процедурами принятия решений. В силу своей «несовременности» и даже «реакционности», а также благодаря успешному процессу секуляризации в Западной Европе религия не только как актор, но и как фактор политики долгое время оставалась на периферии политических исследований. Рационально-секулярная исследовательская парадигма, сформировавшаяся в 60-х годах под влиянием классических теорий модернизации, позволяла «не замечать» религиозно обусловленные факты политической жизни или предвзято трактовать их. Стержнем теорий секуляризации были концептуализация социальной модернизации как процесса функциональной дифференциации и отделения светских сфер (главным образом, государства, экономики и науки) от религиозной и сопутствующая дифференциация и специализация религии в пределах ее собственной сферы. Однако наступление в 80-х «религиозного возрождения» выявило ограниченность объяснительного потенциала этого подхода. Главным критиком рационально-секулярной парадигмы по-прежнему является сама жизнь. На 2012 г., согласно Глобальному индексу религиозности и атеизма, число верующих в мире по-прежнему высоко: 59% населения. На самом деле эта цифра еще больше, поскольку опросом не были охвачены многие азиатские и африканские страны. По БРИК приводятся следующие данные: Бразилия – 85% (входит в десятку стран мира с самым религиозным населением), Индия – 81, Россия – 55, Китай – 14% (открывает десятку государств с самым большим числом атеистов). В исследованиях об ошибках теории секуляризации в контексте модернизации отмечаются, среди прочего, два важных момента: во-первых, модернизация, как и секуляризация, неравномерна и может порождать мощные движения контрсекуляризации; во-вторых, институты, идентифицируемые как религиозные, могут выполнять свои социальные и политические роли, даже если очень немногие верят в религии, которые они представляют. В понятии секуляризации можно выделить три ее уровня: упадок религиозных верований и практик; приватизацию религии; освобождение светских сфер (государство, экономика, наука) от религиозных институтов и норм. Это позволяет увидеть сразу несколько «секуляризаций», которые могут быть неравномерны. Например, особенностью США остается так называемая гражданская вера, существующая на стыке религиозного и политического. Она предстает в двух основных образах: либо это убежденность в том, что нация находится под защитой Господа, дарующего ей идентичность, смысл и цель существования, либо наделение нации «самотрансцендентностью», обретаемой в том числе и в служении демократии. Своеобразным инвариантом рационально-секулярной парадигмы можно считать фундаментализм, трактуемый как антимодернистский проект возвращения иррационального в политику. С конца 1980-х годов это понятие стало использоваться при описании теоретической и практической активности множества религиозно-политических и почвеннических движений и организаций, действующих практически во всех регионах мира. Объединить разноплановые работы позволило расплывчатое «функциональное» определение фундаментализма как набора стратегий, с помощью которых осажденные верующие пытаются сохранить свою особую идентичность как народ или группа. По нашему мнению, широкое использование понятия «фундаментализм» делает его иррелевантным и мешает понимать специфику и динамику различных общественно-политических групп, публично отстаивающих значимость цивилизационных ценностей. Компаративные исследования подводят к выводу, что взаимодействие религии и религиозного с современностью гораздо сложнее и многограннее, чем предполагает рационально-секулярная парадигма. В частности, оно во многом определено типами взаимоотношений между двумя градами – земным и небесным – в различных традициях. Даже в Западной Европе секуляризация привела к неодинаковым результатам. В протестантском ареале, где религия была «приземлена», а светская сфера наделена трансцендентной значимостью, секуляризация не имела непосредственно антирелигиозного характера и обеспечила возможность для взаимного проникновения духовного и мирского, что блестяще показал М. Вебер. В католическом ареале она перевела трансцендентное видение в многочисленные проекты политического переустройства и открыла дорогу либеральным и пролетарским революциям. Тем более, секуляризация как аналитическая концептуализация современного развития процесса вряд ли может быть напрямую применима к иным цивилизационным ареалам. Расхождения будут обусловлены в первую очередь различными состояниями структуры светского и религиозного. Например, конфуцианство или даосизм, являясь в первую очередь социально-этическими системами, в принципе делают секуляризацию неактуальной, а индуизм не имеет не только признанной дефиниции, но и строгой системы священных норм, что не позволяет «транслировать» их в социально-политические цели. Компаративный цивилизационный подход, впервые разработанный американо-израильским социологом Шмуэлем Эйзенштадтом, позволяет более реалистично оценивать глобальные тенденции в интересующей нас сфере. В его логике религиозные и имперские традиции не «растворяются» модернизацией или глобализацией, но по-прежнему, хотя и в реконструированном виде, определяют измерения современных обществ. Незападные типы современности формируются не просто в результате копирования или имитации западных образцов, но инкорпорируют западный опыт как универсальный в свои цивилизационную динамику и модернизационные процессы. Пионером на сложнейшем пути создания нового типа современности можно признать Японию, где особая комбинация факторов (автономия государства, этнонациональная гомогенность и партикуляризм религиозно-культурных традиций) позволила избирательно использовать западную модель национального и государственного строительства. В научных дискуссиях о меняющихся отношениях между религиозным и светским родилась идея «постсекулярного общества». Постсекуляризм – это новый шаг в развитии секуляризованного общества, где религия начинает утверждать свое публичное значение в результате переосмысления ее роли в социально-культурной модернизации. Такой тип общества требует открытости политической системы для «чужих» субкультур (культур иностранных меньшинств), то есть установления диалога, который в дальнейшем должен способствовать их демократизации и обеспечивать культурную комплементарность. Религия, которая сохранила невредимыми ценности и идеи, утраченные другими сферами, способна играть значимую роль в обеспечении общественной солидарности. Классическая версия теории секуляризации нуждается в корректировке, которая позволила бы объяснить не упадок религии как таковой, но вариативность секуляризации. Решающим фактором движения в сторону рациональных ориентаций является социальная (экзистенциальная) безопасность. Именно ее наличие стимулирует рост секулярности и рационализма в постиндустриальных обществах. В целом же благодаря демографическим трендам (более высокой рождаемости в бедных странах) и миграции сегодня в мире людей с традиционными взглядами больше, чем когда-либо. Следует также учитывать, что религиозные традиции, исторически сформировавшие национальную культуру соответствующих стран, объективно распространяются посредством общенациональных институтов (образовательные учреждения, СМИ, общественные организации) на все население – даже на тех граждан, кто мало связан или вовсе не контактирует с религиозными сообществами. Поэтому даже в случае с западноевропейскими странами формирование нации характеризуется возникновением разнообразных секулярно-религиозных комбинаций, а не просто вытеснением религиозных компонентов. На фоне изменения культурного ландшафта Европы, а также продолжающегося кризиса еврозоны многие правые и правоцентристские партии усиливают ценностный компонент своей политики, чтобы привлечь электорат и обеспечить национальную консолидацию. Смена парадигм научного знания – объективный процесс, вызванный самим его приращением. Противоречивые последствия форсированной модернизации, истощение классических идеологий, вызовы глобализации, демографические тренды, внешние угрозы и многое другое делают необходимым переосмысление рационально-секулярного подхода в качестве универсального. По нашему мнению, в обозримом будущем в публичной политике цивилизационные ценности продолжат присутствовать (и работать) не только в традиционном, но и в новом, реконструированном виде. Ниже мы посмотрим, как это может происходить. Воспроизведение паттерна политического сообщества европейского образца наталкивается в странах-гигантах (БРИК) на объективные трудности, осмысление которых требует, как представляется, учета следующих основных факторов: – исторических форм государственности (наличия имперского опыта, включая соответствующую культуру); - гетерогенности общества; – времени начала модернизации и темпов ее осуществления. Идентичность оказывается тем синтезирующим концептом, который позволяет дать качественный анализ «субъективного фактора» общественного развития на разных его уровнях. Двойственность оснований политических систем БРИК интерпретируется через понятие национально-цивилизационной идентичности, определяемой как отождествление или соотнесение себя индивидами с определенной национально-цивилизационной общностью, которая имеет черты как нации, так и цивилизации или является промежуточной между нацией и цивилизацией. В случае с БРИК укрепление цивилизационной составляющей идентичности может также способствовать решению социально-политических проблем, обусловленных многосоставностью (этнокультурной и территориальной гетерогенностью), которая в большинстве случаев отражает исторические особенности формирования имперских систем. Лояльность центральной власти и преодоление межсегментных конфликтов могут быть обеспечены, как показывает исторический опыт Российской империи/СССР, за счет создания общего цивилизационного нарратива с органичной для него великодержавностью. Так, по мысли председателя Совета муфтиев России Равиля Гайнутдина развитие уммы (религиозной общины) СНГ связано с консолидацией религиозного, образовательного, культурного, медийного пространства будущего Евразийского Союза. Оценки роли цивилизационных ценностей в модернизации России могут быть с определенными коррективами экстраполированы и на Бразилию, Индию и Китай. Расхождения в воздействии традиции на политический процесс будут обусловлены в первую очередь особенностью самой традиции и длительностью модернизации. Многосоставность Бразилии – наследие колониального периода и работорговли. Ей соответствует «своеобразная португалоговорящая, но в то же время латиноамериканская цивилизация, где к тому же метисация исторически происходила в основном на основе европейских иммигрантов и потомков африканских рабов почти без участия коренного индейского населения. Согласно переписи 2010 г., жители страны идентифицируют себя со следующими крупными расовыми группами: белые – 47,7%, смешанные – 43,1, черные – 7,6, азиаты –1,1, индейцы – 0,4. Ввиду крайне неравномерного распределения доходов между этими группами (представители белой и азиатской групп зарабатывают вдвое больше представителей черной и смешанной) Бразилию иногда именуют «расовой демократией». Бразилия – христианская страна, граждане которой, как отмечалось, остаются очень религиозными. Доля католиков в 2010 г. составила 65% (в 1970 г. – 92%), протестантов – 22% (в 1970 г. – 5%) (другие религии исповедуют 5%) [42]. Недостаточно эффективные модернизационные реформы ХХ в., когда происходило чередование военных диктатур и гражданского правления, не смогли решить основных социально-экономических проблем, включая проблему голода. Религиозность в сочетании с очень высоким социальным размежеванием привела к политизации христианства «слева», чему способствуют такие его принципы, как радикальный эгалитаризм (все люди сотворены равными), радикальный коммунитаризм (понимание братства как состояния общества и социального идеала) и радикальный пацифизм (ненасильственная, но конфронтация). С конца 50-х годов в Бразилии возникает (при наличии исторических предпосылок движение первичных христианских общин, которое не было прямым порождением возникшей чуть позднее теологии освобождения, но стало практическим воплощением ее идей. Политическое развитие теологии освобождения после второго Ватиканского собора (1962–1965 гг.) было в большой степени вызвано реакцией на деятельность традиционной католической церкви, делавшей упор на квиетизм, ритуалы и индивидуальное спасение. Теология освобождения также испытала сильное влияние «третьемирских» идеологий, будучи открыта различным идейным течениям. Теория нуждается в проверке практикой, то есть активным и эффектив ным участием священнослужителей и верующих в борьбе эксплуатируемых с целью освобождения от эксплуатации и построения новой, более гуманной и достойной жизни. В 1980-х годах в Бразилии действовали более 70 тыс. первичных коммун, участие в деятельности которых принимали 2,5 млн человек. В политическом плане «левые католики» поддерживали социалистическую Партию трудящихся (основана в 1980 г.), которая аккумулировала их настроения. В 2003 г. ее лидер Луис Игнасио Лула да Силва стал президентом страны, а в 2011 г. этот пост заняла его соратница Дилма Русеф. С конца 90-х годов так называемый левый поворот стал выражением качественного изменения стратегии социально-политического развития Бразилии и некоторых других стран Латинской Америки по сравнению с неолиберальным курсом начала 90-х. Итогами этого «поворота» стали резкий рост гражданской активности бедного населения и развитие гражданских институтов, формирование левоцентристского правительства, приоритетное внимание к социальному развитию и укрепление легитимности власти. С 1994 г. уровень бедности в стране снизился на 67,3%, при этом на период президентства Лулы да Силвы пришлось 50% от этого показателя. Как полагает российский латиноамериканист Кива Майданик, «Латинская Америка обрела статус главной зоны альтернативного развития современного мира». Модернизация получила духовный импульс социальности в значительной мере именно благодаря идеалам и устремлениям «левых католиков». Индия также является страной с высоким уровнем религиозности. Крупнейшими религиями являются индуизм (80,5% населения) и ислам (13,4%). Политеизм и аморфность индуизма, большое количество верований и обрядов долгое время затрудняли его концептуализацию как религии. Центральные принципы индийских религий – сансара (череда перерождений) и карма (посмертное воздаяние за земную деятельность) препятствовали социально-политическим изменениям. Только во второй половине XIX в. очаг индийского реформаторства и просветительства появился в Бенгалии, подвергшейся наиболее длительному европейскому воздействию. Реформаторы пытались «переопределить» традицию на основе сочетания религиозной и национальной идей. Выдающийся мыслитель Свами Вивекананда мечтал о том, чтобы каждый индиец обрел веру в самого себя, избавился от внутреннего рабства и «стал бесконечным Богом». Многие активисты освободительного движения представляли исторический процесс как проявление божественной энергии. Еще в 1892 г. Ч. Басу опубликовал эссе «Хиндутва – истинная история индусов», направленное на возвышение индусов через осознание ими своего «образцового» прошлого и «превосходства» своих богов. Философские и политические трактаты подготавливали и одновременно концептуализировали участие индийцев в современных политических взаимодействиях: в 1885 г. была образована партия Индийский национальный конгресс (ИНК), в 1906 г. – Мусульманская лига. Чуть позднее стали появляться организации сторонников индусского национализма. В 1947 г. при достижении независимости Британская Индия была разделена на «светскую» Индию и «мусульманский» Пакистан. Раздел де-факто произошел на цивилизационной основе, и Конституция Индии 1949 г. первоначально не содержала положения о светском характере государства. В определение индийской республики слова «секулярная» и «социалистическая» были добавлены поправкой 1976 г. ИНК, бывший единственной правящей партией до 1977 г., до 1980-х годов отстаивал инклюзивное гражданское видение нации. Однако сопровождавшие модернизацию социальные изменения вызывали внутрипартийные расколы и общее обострение политической борьбы. Рост межпартийной конкуренции в сочетании с трудностями интеграции мусульманского и других меньшинств, напряженной внешнеполитической обстановкой и неурегулированным кашмирским конфликтом подтолкнули Индиру Ганди, как и ее сына Раджива Ганди, к использованию «индусского фактора». В речи, посвященной борьбе с коммунализмом, Р. Ганди сформулировал свое понимание светскости не как «антирелигиозности» или «нерелигиозности», а как развития и процветания всех религий в рамках единой Индии. Вместе с тактическими дивидендами (победа ИНК на выборах 1984 г.) отход от светских норм и общегражданских ценностей привел к «коммунализации» правительств штатов и полиции и росту межобщинного насилия. В итоге это стоило И. Ганди жизни, а ИНК – политического доминирования. Использование карты индусского национализма вызвало также рост легитимности националистических организаций, которые исторически рассматривались как посягающие на единство страны. Главным конкурентом ИНК стала Бхаратийя джаната парти (БДП), основанная в 1980 г. Устав БДП определяет философию партии как «интегральный гуманизм» и подчеркивает преданность делу строительства сильной и процветающей индийской нации, которая «с гордостью черпает вдохновение из древней культуры и ценностей Индии, чтобы состояться как великая мировая держава». В 1998 г. БДП выиграла парламентские выборы и оставалась у власти до 2004 г. В период ее правления произошло укрепление представления о хиндутве как идеологии индусского большинства. Как показывает российский индолог Ирина Глушкова, возвращение во власть «светской» коалиции под руководством ИНК в 2004 г. не остановило конфессионализации страны. Важным источником общественно-политического дискурса стал феномен «оскорбленных чувств» (индусов), которые целенаправленно возбуждаются фанатиками и политтехнологами на основе проблемных ситуаций, складывающихся вокруг локальных индусских святынь, и транслируются традиционными и электронными СМИ как «национально значимые». Массовые кампании преимущественно в так называемом поясе хинди (где находится и Дели) влияют на формирование общенационального политического климата. Либеральные реформы, проводящиеся в стране с 1990-х годов, ограничили контроль государства, стимулировали частный бизнес и ускорили экономический рост, что, однако, не снизило социальной дифференциации. В 2011 г. население, живущее менее, чем на 2 долл. в день, составляло 75,62%. В 2012 г. по объему ВНД Индия занимала 9 место в мире, а по ВНД на душу населения – 164 (156 с учетом паритета покупательной способности. С 1996 по 2012 г. средние темпы роста ВВП составили 1,6% с колебаниями от 5,8% до -1,7%. Наиболее быстро растущим и важным в индийской экономике является сектор услуг, где производится более 60% ВВП. Но свыше половины всего трудоспособного населения занято в сельском хозяйстве, лесной промышленности и рыболовстве, которые дают всего около 12% ВВП. По мнению специалистов, высокие темпы экономического роста в течение длительного времени критически важны для исправления социальных дисбалансов – в противном случае Индия останется «недоедающей, недообразованной, недообеспеченной и неэффективной страной». Противостоять росту социальной конфликтности и насилия могут хорошо работающие властные институты. Именно они должны формулировать цели развития и увязывать частные интересы индивидов и групп в условиях усиления структурного разнообразия общества. Поэтому религиозный национализм в Индии будет, очевидно, укрепляться. В настоящее время государственное и национальное строительство осуществляется на основе культурно-политической консолидации большинства за счет ограничения консенсусных практик и вытеснения меньшинств из сферы государственного управления. Таким образом, цивилизационные ценности способны в ходе современного развития компенсировать дефицит различных ресурсов. Очевидно, однако, что в условиях России соотношение задач модернизации и их «цивилизационного измерения» должно постоянно и свободно выверяться в общественно-политическом и научном дискурсе. |
Похожие:
 | Фгбоувпо «Марийский государственный университет» Факультет культуры... | | «Томский государственный педагогический университет» (тгпу) «утверждаю» Проректор по научной работе и информатизации А. Э. Калинина |
| Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение... Федеральных государственных требований к структуре основной профессиональной образовательной программы послевузовского профессионального... |  | Российской Федерации Российский государственный университет нефти... «методика подготовки автореферата диссертации на соискание ученой степени кандидата наук» |
| Фгбоу впо «кемеровский государственный университет культуры и искусств»... Анализ потребностей отрасли культуры в квалифицированных кадрах в области библиотечного дела и социально-культурной деятельности | | Фгбоу впо «Орловский государственный университет» утверждаю проректор по научной работе Гражданское право; предпринимательское право; семейное право; международное частное право |
| Федерального государственного бюджетного образовательного учреждения... О работе уфимского филиала фгбоу впо московский государственный гуманитарный университет | | Выполнение курсовых проектов (работ) по специальности прикладная Алтайский филиал федерального государственного бюджетного образовательного учреждения высшего профессионального образования «московский... |
| Государственное образовательное учреждение высшего профессионального... Цель курса – совершенствование культуры письменной речи слушателей в интересах повышения эффективности речевого общения | | Фгбоу впо «Орловский государственный университет» утверждаю проректор по научной работе Настоящая программа адресована соискателям ученой степени кандидата юридических наук, ведущим исследования в рамках специальности... |
| Фгаоувпо «Казанский (Приволжский) федеральный университет» утверждаю... Предмет изучения – общеделовое и общепрофессиональное общение на иностранном языке | | Российской Федерации Российский государственный университет нефти... Основная задача дисциплины вооружить студентов теоретическими знаниями и практическими навыками работы с нормативными правовыми актами,... |
| Образовательное учреждение высшего профессионального образования... | | Фгбоу впо «Орловский государственный университет» утверждаю проректор по научной работе Окружающая среда как сочетание природных, антропогенных и социальных факторов. Материальные и психогенные (информативные) факторы... |
| Тюменский государственный университет «утверждаю»: Проректор по учебной работе Рассмотрено на заседании кафедры зарубежной литературы 11. 04. 2011. Протокол №10 | | Тюменский государственный университет «утверждаю»: Проректор по учебной работе Лингвистика, профиль подготовки: Перевод и переводоведение (английское отделение) |
