Решение заседания кафедры протокол № от 2013 Учебно-методический комплекс модуля «Философия»
Скачать 2.4 Mb.
|
| Раздел 5. ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ «Тайна человека»... Сумеем ли мы когда-нибудь понять, что скрывается за этим словосочетанием? С древнейших времен че ловек задавался вопросом о собственной природе, который по праву можно причислить к фундаментальным философским про блемам. Призыв древних мудрецов: «Познай самого себя», высе ченный на стенах храма Аполлона в Дельфах, стал программ ным для многих мыслителей, усилия которых привели к воз никновению такой дисциплины, как философская антрополо гия. Что же это за наука? Философская антропология — это раздел философии, в рамках которого изучается человек, как особый род сущего, анализируются проблемы человеческого бытия и человечес кой природы. Более развернутое определение дал один из осново положников современной философской антропологии Макс Шелер (1874-1928): «Под этим термином я подразумеваю фун даментальную науку о сущности и сущностной структуре чело века, о его отношении с другими природными царствами (не органическим, растительным, животным) и основанием всех вещей; о его метафизическом первоначале, а также о физичес ком, психическом и духовном начале в мире; о тех силах, кото рые движут человеком и движутся им, об основных направлени ях и законах его биологического, психического, историко-духовного и социального развития, а также о его сущностных воз можностях и реальных свойствах. К данной науке относится психо физическая проблема души, а также поэтико-витальная пробле ма» (М. Шелер. Философское мировоззрение). Следует отметить, что в исследовательском мире существует несколько видов антропологии, которые необходимо четко раз граничивать для понимания специфики именно философского подхода к проблеме человека. Так, выделяется физическая ант ропология, имеющая своим предметом палентологические темы, генетику популяций и т.п.; культурная антропология, изучаю щая этнологию первобытных народов, особенности их обрядо вой деятельности, языка, религий; социальная антропология, исследующая современные общества и потому тесно переплетающаяся с социологией; психологическая антропология, акценти рующая внимание на особенностях поведения в психической или психосоматической перспективе; наконец, теологическая ант ропология, рассматривающая человека в контексте его соотне сенности с Богом. Все эти подходы предполагают аккумуляцию основного внимания на отдельных аспектах бытия человека, что существенно ограничивает тематическое пространство вышеназ ванных дисциплин. Только философская антропология рассмат ривает человека как целостность, стремясь создать максимально полный «портрет», не игнорируя никакие стороны человеческо го существования. В качестве отдельной отрасли философского знания антро пология существует с XVIII в. Именно в это время произошел своеобразный «прорыв», связанный с творчеством представите лей французского Просвещения и немецкой школы, в частно сти Канта, Шульце, Фихте, Фейербаха, которые в значитель ной степени способствовали обособлению антропологической проблематики. Правда, в дальнейшем она была ненадолго узур пирована эмпирическими науками, в особенности такими, как биология человека, генетика и наука о расах, но, в начале XX в. в работе Макса Шелера «Место человека в мире» и в сочинении Гельмута Плесснера «Ступени органического и человек» фило софская антропология получает, по выражению К. Вальверде, окончательные «права гражданства». Конечно, это не означает, что размышления о человеке есть привилегия последних столетий. Уже в самых ранних памятниках философской мысли представлен вопрос человека о самом себе, откуда он пришел и куда движется. Подобные размышления можно встретить в древнеиндийских Упанишадах, египетской «Книге мертвых», китайском «Дао Дэ Цзин» и др. В греческой философии, под влиянием которой формировалось и формиру ется наше культурное пространство, проблема человека получи ла особое звучание благодаря софистам, представившим чело века «мерой всех вещей» и Сократу, который совершил своеоб разный «антропологический переворот», направив течение ан тичной мысли в антропологическое русло. Начиная с этого момента тема человека, его природы, сущности, смерти и бес смертия, целей существования, свободы деятельности, досто инства личности, метафизического статуса станет неотъемлемой частью европейской философии. Иногда эти вопросы будут от теснять на периферию философской мысли все остальные про блемы, как, например, в эпоху Возрождения, поднявшего зна мя антропоцентризма, иногда, напротив, уходить в тень, усту пая свое место тем сюжетам, которые наиболее востребованы временем, но они уже никогда не покинут проблемное поле философии. В связи с этим интересны рассуждения М. Бубера (1878— 1965), который полагал, что потребность в самоосмыслении за висит от экзистенционального самочувствия человека. Следова тельно, интерес к антропологической проблематике не может быть ровным и одинаково устойчивым. В истории человеческого духа он различал эпохи «обустроенности и бездомности» (М. Бубер. «Философия человека»). Периоды комфортного, благополучно го существования снижают остроту вопросов, обращенных на самого человека. В такое время потребность размышлять о себе может и не возникнуть, мир вокруг кажется обжитым и уют ным, в результате чего собственно антропологическая тема ра створяется в космологических сюжетах. Иное дело времена, ког да рушатся представления о благоустроенной вселенной, обо стряется чувство заброшенности, одиночества, хрупкости, не прикаянности. На этом фоне резко возрастает желание самопоз нания, инициированное тревожным самоощущением человека. Напротив, М. Шелер считал, что антропологическое мышле ние ни в какие времена не утрачивает своей актуальности, неза висимо от экзистенциального «здоровья» человека. Драматизм су ществования способен лишь подхлестнуть мысль, помочь ей по корить ранее недоступные вершины. Философия человека разви вается последовательно и методично и некоторые спады не меня ют общей направленности и линейного характера этого процесса. Шелер указывал, что к XX в. человек стал все более и более проблематичен. Он, с одной стороны, не знает сам, что он та кое есть, а с другой — знает о своем незнании. В таком случае задача в том, чтобы попытаться отрефлексировать самого себя и посмотреть, какие образы человека формировались в истории, какие типы самопознания и самопонимания отслаивались в куль туре. Это поможет понять как идет процесс складывания антро пологических проектов и каковы его перспективы. Немецкий философ предпринял одну из самых известных попыток систематизации философской антропологии. Все многообразие различных подходов к проблеме человека он счел возможным свести к пяти базовым типам, которые выступают в качестве своеобразных парадигмальных оснований: 1) еврейско-христианская доктрина; 2) антично-греческая; 3) натуралистическая; 4) декаданса; 5) концепция сверхчеловека. Нельзя сказать, что данная классификация безупречна. Так, Н.А. Бердяев указывал на необоснованное отсутствие среди ука занных доктрин определения человека как создателя орудий; можно адресовать ей и другие замечания. По-видимому, универ сальная классификация, учитывая всю многокрасочность палитры человеческих проявлений, вообще весьма проблематична и мо жет быть скорее отнесена к дальнейшим перспективам. Тем не менее шелеровский подход позволяет наметить основные тен денции, получившие максимально широкое раскрытие в рамках человекоориентированного мышления. Воспользуемся им, что бы разобраться с портретным многообразием человека.Первая из указанных, а именно еврейско-христианская кон цепция, являет собой образ человека религиозного (homo religiosus). Если говорить о каком-то базовом свойстве, которое рассматри вается как сущностное своеобразие человека, то в данном слу чае это вера. Именно она позволяет человеку быть обладателем удивительного чувства причастности к сверхестественному, транс цендентному. Человек религиозный живет с ощущением беско нечной перспективы, приоткрывающей горизонты ограничен ного земного существования. Вера наделяет его внутренней эк зистенциальной силой, помогающей противостоять всем труд ностям и тяготам повседневной жизни. При всем многообразии различных религиозных систем, при всем несовпадении их кон кретного содержания все они связаны с удивительным, иррациональным в своем основании, чувством бытия в Боге и с Бо гом. К этому не имеет никакого отношения формальная религи озность, строящаяся лишь на обязательном соблюдении внешних обрядовых действий, в ней отсутствует подлинное живое ощу щение прорыва за пределы посюсторонней реальности. Истин ная вера дает неподдельное переживание своей укорененности в сверхчувственном, скрытом от непосредственного восприятия мире божественного. Человек осмысливается как пересечение противоречий между Богом и миром, развертывающихся во временном историчес ком процессе. В своей сотворенности он противостоит несотворенности Бога, в своей вещности - абсолютному Я Бога. Чело век удостоен образа и подобия Бога, но в отличие от других существ, природа которых предопределена, человеку предостав ляется свобода разрушить свое богоподобие. Отсюда драматизм существования, конфликт между реальностью и идеалом, дан ным и должным. При этом особое значение получает способ ность человека к творчеству, ибо в этом в первую очередь нахо дит свое выражение специфический статус человека. Творчество становится архетипной характеристикой человека, способной, по выражению Н.А. Бердяева, оправдать его существование. Что же является гносеологическим основанием подобного антропологического подхода? На первый взгляд, вопрос может быть решен отсылкой к авторитетам - действительно, авторитет Писания или труды Отцов Церкви выглядят солидным аргумен том. Но это скорее тот фактор, который укрепляет веру, но не порождает. Истинная вера вырастает из личного опыта вопро шающего, из сначала туманного, а потом все более явственного самоощущения прикосновения к чему-то, что не может быть определено в категориях земного существования. Духовный опыт человека подсказывает - существуют некоторые запредельные, трансцендентальные силы. Зачастую собственная психика под водит человека к подобным открытиям. То что современная на ука определяет как измененные состояния сознания издревле направляло духовные поиски человечества. Состояния транса, религиозного экстаза, сна, околосмертных переживаний, комы и ряд других ставили и ставят человека лицом к лицу с необъяс нимым, непостижимым, но при этом очень ярко переживаемым. Они расширяют горизонты человеческого бытия, задавая мно гочисленные вопросы науке и подкладывая кирпичики в фунда мент религиозного мировоззрения. История пестрит бесчислен ным количеством примеров, когда ИСС (измененные состояния сознания) инициировали философские поиски: это рассказ Платона о воскресшем Эре, свидетельства библейских проро ков, мистические переживания гностиков, слияние с Божествен ным в экстатичном танце суфиев, видения Э. Сведенборга и др. Иногда религиозность человека пытаются объяснить стра хом. Страх перед смертью, страх перед миром, страх перед неиз веданным - палитра страха многоцветна. Может быть, действи тельно можно обосновать происхождение религии испугом пер вобытного человека? Однако современная культурология, со бравшая огромный эмпирический материал, категорически ис ключает возможность того, что источником религии выступает это негативное ощущение. Этнографы не находят свидетельств «задавленности духа» древнего человека. Так, Э. Кассирер пола гал, что первобытная религия и вовсе являет собой самое силь ное и энергичное утверждение жизни из всех имеющихся в че ловеческой культуре. Если бы религия провоцировалась страхом, то скорее всего цивилизация подточила бы основы этого фено мена, а между тем в современном обществе религиозное миро воззрение по-прежнему востребовано. В недрах антично-греческой доктрины рождается другой об раз, который условно можно назвать человек разумный (homo sapiens). Беря начало у Анаксагора, он получает наиболее четкие очертания у Платона и Аристотеля. Данная концепция делает акцент не столько на начало творческое, сколько на разумное. Разум объявляется той сущностной характеристикой, которая определяет всю специфику человеческой действительности. Толь ко человек, на фоне всех остальных живых существ, несет в себе некую божественную активность, которая приближает его к Логосу и делает возможным истинное познание мира. Ни один объект живой природы не может сравниться в этой привилегии с человеком, она возвышает его над миром, позволяя поднять ся над собственными инстинктами и чувственностью. Отсюда классические определения человека как «рационального суще ства» или «разумного животного», тенденция связывать все его величие со способностью мыслить, а также формула «венца при роды». От Платона до Канта и Гегеля эта линия неизменно уси ливала свои позиции, черпая уверенность в успехах человечес кого разума. Однако антропологический оптимизм и здесь разбавляется мотивами трагизма и конфликтности. Уже Августин Блаженный рассматривал разум как весьма сомнительное и неопределенное свойство, покуда он не просвещен божественным откровением. К XX в. восприятие разума как «рокового дара» только усилива ется. Э. Фромм видит в нем источник того, что человек становит ся аномалией, «причудой уневерсума»; для А. Камю разум — про клятие, порождающее чувство абсурдности существования. Ра зум вторгается в природную гармонию и похищает у человека ощущение комфортности бытия. Дионисийский инстинктивный человек, по утрате которого горько сокрушается Ф. Ницше, вы теснен аполлоническим идеалом упорядоченности и разумнос ти, но вместе с этим утрачено единство с природным миром, жизненный порыв заменен диктатом рациональности. Таким образом, разум, с одной стороны, превозносит че ловека над окружающей реальностью, с другой - одновременно вносит диссонанс в его отношения с этим миром, создающий внутреннюю напряженность и драматичность. Лишенный воз можности не вопрошать, человек осознает бесперспективность получения окончательных ответов на свои вопросы. Приоткры вая завесу тайны над одним, разум сразу же генерирует множе ство новых проблем, и в этом бесконечном поиске соединяются и благословение и проклятие человека. Натуралистическая концепция, с ее нацеленностью на ес тественную укорененность человека в природе рисует нам образ homo naturalis. Если религиозный подход отсылает к трансцен дентальному, а человека разумного создает признак, возвыша ющий его над природой, то в данном случае никакие дополни тельные характеристики не требуются. Сущность человека не в разуме, а в том что он существо биологическое, следовательно, в первую очередь — инстинктивное. Быть высокоразвитым жи вотным, развившим высшие психические способности, зачатки которых можно наблюдать уже у человекообразных обезьян, — это не значит умалять свой статус. Это значит отказаться от лож ной претензии на особое положение и вернуть себе утраченную гармонию с природой. Все, что мы именуем мышлением, жела ниями, чувствами, в данном случае рассматривается как симво лическое выражение инстинктивных импульсов. Все душевные влечения здесь объясняются просто - они суть желания и хоте ния телесных органов. Это желания иметь. Человек мыслится как существо, испытывающее влечения, как животное, имеющее орудия, в том числе и «психические орудия», с помощью кото рых он добивается присвоения себе тех или иных предметов сво их вожделений. Тогда и любовь, и желание пищи, и создание музыкального произведения и все остальное выстроено по еди ной схеме - схеме удовлетворения желания. Влечения становят ся спасительным кругом на фоне природной слабости и безза щитности человека, благодаря им осуществляется экспансия во вне. Но действительно ли человек так слаб и уязвим? В первой половине XX в. философская антропология попы талась разобраться с вопросом о том, насколько хорошо чело век укоренен в природе. Анализ многочисленных фактов привел к парадоксальным выводам: человек выглядит существом био логически ущербным. Так, А. Гелен утверждал, что человек не в состоянии жить по заданным природой стандартам. Источник человеческой деятельности он видит в биологической «недоста точности» человека (несовершенство его органов сравнительно с высокоспециализированными органами животных, редукция инстинктов, конституционная неопределенность человека как предпосылка его пластичности). Получается, что уникальность биологической сущности связана с природным несовершенством и убогостью. Хотя это и позволяет вести речь о специфике чело века как живого организма, но она явно приобретает негатив ный оттенок. Гелен не одинок в своих выводах. О врожденной ущербности человека говорит и английский философ А. Кестлер и многие другие. Такой критический подход позволяет избавить ся от снобистских претензий на статус «венца природы». Пытаясь проследить генезис идеи человека натуралистичес кого, мы в поисках оснований с необходимостью окажемся на философском поле античности - уже там будут посеяны зерна этой концепции, но окончательное созревание связано с фило софией Конта, Милля, Спенсера и учением Дарвина. Заверша ющие штрихи к портрету homo naturalis были сделаны в эпоху расцвета позитивистов, натуралистов и прагматиков. Позитиви стский тезис о том, что человек исключительно природное су щество будет затем подхвачен современной социобиологией, отказывающей человеку в каких-либо чертах, которые невоз можно было бы обнаружить в животном мире. Даже социаль ность убирается из перечня сугубо человеческих характеристик и тем самым происходит максимально возможное сближение че ловека с природным сообществом. Так, один из основополож ников социобиологии Э. Уилсон предпринял попытку анализа некоторых форм социального поведения человека по аналогии с поведением животных. При этом он утверждает, что человечес кое поведение обусловлено естественным отбором и предопре делено генетически, следовательно задача социобиологии со стоит в определении генов, влияющих на поведение индивида. По мнению указанного автора основной проблемой является вопрос о существовании генетической предрасположенности вхождения индивида в тот или иной класс или социальную группу и выполнение им своих социальных ролей. В целом для данного подхода характерна биологизация изучаемых объектов, что на ходит выражение в объяснении социальных явлений биологи ческими методами и понятиями, с генетических позиций, рас пространение на социальное поведение человека закономернос тей существования биологических сообществ. На фоне трех обозначенных человеческих архетипов четвер тая концепция, предложенная Шелером, выглядит достаточно специфично. Здесь смолкают восторженные гимны, воспевающие величие человека и он предстает как своеобразная ошибка природы, сбой в общей системе развития, ибо его поступатель ное движение связано не с прогрессом, а с движением в проти воположную сторону. По мнению известного отечественного исследователя философской антропологии П.С. Гуревича, чело век декаданса (homo degeneratus) нарушает стройность шелеровской типологии, ибо за ним не стоит определенный образ чело века, отсутствует возможность четко зафиксировать сущностные черты, «ответственные» за регресс и упадничество. Происходит смещение акцентов с природы человека на исследование перс пектив его существования. При внимательном рассмотрении об наруживается, что в образе существа, стремящегося к своему закату, мы вновь встречаемся с человеком натуралистическим, только обладающим искаженной инстинктуальной программой, превращающей всю историю человечества в мучительный про цесс умирания смертельно раненого вида. Так ли это? Действи тельно ли в данном случае отсутствует возможность указания на определенные конституирующие признаки? К сожалению, история человеческого общества перенасы щена фактами, которые способствуют усилению пессимисти ческих оценок относительно его перспектив. Один только XX в. продемонстрировал такое количество негатива, явившего себя в крайней жестокости, бездушности, цинизме, попрании нрав ственных ценностей, что будущее человечества совсем не выг лядит однозначно благодушным. Ни одно животное не демонст рирует такую бессмысленную жестокость, какой может «похва статься» человек, ни одно существо не действует так разруши тельно по отношению к тому, от чего зависит его существова ние. Успехи научно-технического прогресса отнюдь не означают морального оздоровления социума. Как тут не вспомнить знаме нитое «Qua vadis?», более известное нам как «Камо грядеши?» (куда идешь?). Нравственность требует отдельных усилий, как индивидуальных, так и общественных, огромного труда по пре одолению всего негативного, что открывается в перспективе че ловеческой свободы. При кажущемся несоответствии данного типа общим принципам классификации все-таки видится реальным выделение тех базовых характеристик, которые определяют человека деге нерирующего. Стоит лишь задаться вопросом о том, что, напри мер, сделало возможным наиболее страшные явления предше ствующего столетия, как упираешься в лаконичный ответ — рав нодушие и безответственность. Равнодушие большинства стояло за нежеланием видеть опасность нарождающегося фашизма, рав нодушие к чужой боли позволяло смотреть на людей как на «пу шечное мясо» и гнать их под пули на верную гибель, равноду шие к страданиям ближнего закрывало глаза на сталинские ла геря, равнодушие к чужой беде позволяет и ныне богатству со существовать рядом с голодными детьми и умирающими от ни щеты стариками... Стоит ли продолжать перечень? Безразличие к страданию другого лишает человека возможности оставаться че ловеком. Ницшеанский «маленький человек», делающий и все вокруг маленьким, это в первую очередь человек равнодушный и безразличный. Немецкий мыслитель чутко уловил всю исходя щую от него опасность и попытался своей философией встрях нуть катящееся в пропасть человечество. Человек религиозный живет в максимальном напряжении веры, человека мыслящего определяет напряжение разума, че ловек натуралистический действует в режиме инстинктуальной напряженности, и только человек декаданса расслаблен и не желает напрягаться. Он воспринимает всю окружающую реаль ность как естественную и изначально данную, не отдавая себе отчета в том, что все доступные ему блага стали таковыми толь ко в результате напряженнейшей деятельности тех, кто в своей неуспокоенности прокладывал нелегкий путь к истине и искал возможности практического применения открывающегося зна ния. Не случайно в современной психологии такое прочное мес то занимает понятие «человек-масса», ставшее своеобразным «диагнозом» западной цивилизации, поставленным испанским философом Хосе Ортега-и-Гассетом в его знаменитой работе «Восстание масс». Количественный рост населения и рост уров ня жизни на основе достижений техники и индустрии оказал разрушительное влияние на главную ценность западной цивилизации — индивидуальное начало. Вместо него в лоне цивили зации выросло существо, основное свойство которого не просто стандартизация, а инертность физической массы, безответствен ность, безучастность и равнодушие. Всю свою жизнь человек- масса передоверил государственной власти. Фашизм и сталинизм — этапы становления подобного типа, лишенного какой бы то ни было культуры. Неужели и впрямь — «смертельно раненый вид»?.. Если рассмотренная выше установка рисует самые мрачные перспективы и рассматривает человека как явную неудачу, то последняя концепция поднимает его на головокружительную высоту. Не случайно появляется термин сверхчеловек, который вполне может быть назван homo summus (человек великий). Вдох новителем подобного подхода является Ф. Ницше. Сверхчело век, о котором рассуждает немецкий философ, мыслится как высший биологический тип, вырастающий на почве «новой морали», поскольку старая давно исчерпала свой потенциал. Ему присуще особое чувство благородства, аристократизм, отделяю щий его от так называемой толпы. Он стремится оставить позади себя тягостную современность со всеми ее пороками и ложью. Подобный культ сильной личности немецкий нацизм истолко вал в соответствии со своей идеологией уничтожения «слабых» ради расцвета «высшей расы», тем самым исказив мысли Ниц ше, превратив его в человеконенавистника и пророка расизма. Внимательное прочтение работ мыслителя опровергает подоб ную интерпретацию, указывая на гуманизм и миролюбие его идей. Сверхчеловек восстает не против других, он в первую оче редь восстает против самого себя — против собственных слабос тей, безволия, того призрачного спокойствия, которое рождает чувство стадности. Его жизнь есть постоянная борьба, ибо в сущ ности своей он человек войны и потому готов прославлять ее, но не в общепринятом смысле. Здесь война обретает статус сим вола самопреодоления и искоренения всего, что делает челове ка слабым, уязвимым и самодовольным. Всесокрушающим ору жием этой войны становится воля, бросающая вызов разуму, чувствам, инстинктам и всему, что может быть помехой в движении к сверхчеловеку. Воля как сущностная характеристика человека, определяю щая его специфику и задающая основные параметры его суще ствования, становится фундаментом, на котором базируется кон цептуальная схема hommo summos. Тема воли нарушила разме ренное течение философии в XIX в. благодаря А. Шопенгауэру, который сделал ее лейтмотивом своей философии. С этого мо мента, став главным атрибутом индивида, воля приняла на себя всю ответственность за его будущее. С точки зрения рассматрива емого подхода именно она способна вывести человека на прин ципиально иной уровень. Разум слишком осторожен, чтобы быть локомотивом, тянущим за собой сплав человеческой костности, консервативности, догматичности и прагматичности. Только иррациональный, неукротимый, несокрушимый порыв воли способен стать тем импульсом, который выведет человека на качественно иной уровень. Разум необходим, чтобы осознать собственное несовершенство, но тяготы его преодоления ложатся на плечи воли. Ее слабость есть изъян человеческой природы, а следовательно то, что должно преодолеть. Человек с несокрушимой волей готов взять на себя ответ ственность за бытие в мире. Он сам наполняет мир осмысленно стью, не нуждаясь ни в каких подсказках. Ему чужда потребность прятаться за Бога или какую-то другую Силу, ибо он сам силен. Все атрибуты Бога перекладываются на личность человека, сво бодного, одинокого и не от кого не зависящего. Очевидно, что рассмотренная классификация не может претендовать на универсальность. Динамичное развитие философс кой мысли приводит к постоянному пополнению перечня ант ропологических концепций, что требует расширения классификационных границ, заданных М. Шелером. Примером может служить образ человека символического (homo symbolicus), появив шийся благодаря работам Э. Кассирера (1874-1945), обратившего внимание на такую специфическую особенность человека, как способность создавать символы, которая, в свою очередь, имеет опору в воображении. Философ настаивает: между человеком и миром не может быть никакой непосредственной связи, человек творит мир посредством символов и этим очерчива ет перспективу собственной жизни. Он превращается в узника мира образов, сотворенных им самим, выход за пределы которого невозможен. Поскольку все формы человеческого познания и деятельности суть символические, то определение человека как символического животного, по мысли Кассирера, становится нитью Ариадны, способной вывести из массы бессвязных и противоречивых фактов, накапливаемых усилия ми различных эмпирических наук. Таким образом мыслитель, подобно многим своим предшественникам, пошел по пути поиска того исключительного свойства, которое определяет сущностное своеобразие человека. Пропорционально росту числа антропологических концеп ций в современной философии растет и убежденность в невоз можности понять человека посредством какого-либо одного прин ципа, конституирующего его метафизическую сущность или че рез единую универсальную врожденную способность. Человек слишком многогранен, чтобы быть сведенным к единичной базо вой характеристике. Как игра на одной струне выглядит ущерб ной по сравнению с исполнением на полноценном инструмен те, так и любой односторонний подход проигрывает всеобъем лющей философско-антропологической картине. Может ли то или иное антропологическое свойство (вера, разум, воображе ние и т.д.) исчерпывающе объяснить человека? Вряд ли. Бездон ность объекта исследования заставляет находить все новые и новые подходы, раздвигающие рамки привычных представле ний человека о самом себе. Полисемантизм понятия "человек" настраивает на комплексный подход, исключающий монохромность создаваемого портрета. Он еще не готов, он создается уси лиями тех, кто не отчаялся разгадать загадку человека. И цен ность антропологии, наверное, в первую очередь определяется тем вечным вопрошанием и стремлением к самопознанию, ко торое она стимулирует, лишая человека успокоенности и само довольства, а значит, позволяя оставаться человеком. Все вышеизложенное представляет собой лишь малую толи ку того, что является содержанием раздела философии, посвященного человеку. Несравненно большего книжного объема потребовало бы рассмотрение проблемы смертности и бессмер тия, учитывая всю многочисленность обращений к ней; вопроса о смысле жизни, ибо давно замечено — когда знаешь зачем жить, можно вынести любое "как жить"; темы свободы, на протяже нии столетий не дающей покоя мыслителям; любви, во всей многогранности этого великого чувства; человеческого общения, без чего невозможно помыслить себе личность и многого друго го. Размеры учебного пособия ограничены и где-то надо поста вить точку, но предлагаемый список литературы позволяет про должить самостоятельное изучение философской антропологии. |
Похожие:
 | Решение заседания кафедры протокол № от 2013 Учебно-методический... Настоящий курс «Философия духовного в современном мире» включен в программу подготовки в рамках вузовского компонента магистрантов... |  | Решение заседания кафедры протокол № от 2013 Учебно-методический... Настоящий курс «Философия образования и науки» включен в программу подготовки в рамках вузовского компонента магистрантов по специальности:... |
| Решение заседания кафедры протокол № от 2013 Учебно-методический... Изучение дисциплины «Философия и методология истории» направлено на формирование у магистранта, будущего ученого-историка, целостного... | | Решение заседания кафедры протокол № от 2013 Учебно-методический... Изучение дисциплины «Философия и методология науки» направлено на формирование у магистранта, будущего ученого-историка, целостного... |
| Решение заседания кафедры протокол № от 2013 г. Учебно-методический... Так же в рамках данного курса студенты должны получить представление об основных этапах становления процессов образования, об эволюции... | | Решение заседания кафедры протокол № от 2013 г. Учебно-методический... Так же в рамках данного курса студенты должны получить представление об основных этапах становления процессов образования, об эволюции... |
| Решение заседания кафедры протокол № от 2013 Учебно-методический... | | Решение заседания кафедры протокол № от 2013 Учебно-методический... |
| Решение заседания кафедры протокол №1 от «3» 09. 2013 г. Учебно-методический... Государственное образовательное учреждение высшего профессионального образования | | Решение заседания кафедры Протокол №1 от 03. 09. 2013г. Учебно-методический... Составители: И. Ю. Левченко, д пс н., профессор кафедры специальной педагогики и специальной психологии |
| Решение заседания кафедры протокол № от 2013 Учебно-методический... Настоящий курс «Философские проблемы естественнонаучных и гуманитарных дисциплин» включен в программу подготовки в рамках вузовского... | | Решение заседания кафедры протокол №1 от 30. 08. 2013 г. Учебно-методический... Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования "Московский государственный... |
| Решение заседания кафедры Протокол №1 «28» августа 2013 г. Учебно-методический... Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования «Московский государственный... | | Решение заседания кафедры протокол №1 от 30. 08. 2013 г. Учебно-методический... Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования "Московский государственный... |
| Решение заседания кафедры протокол рабочая программа модуля / дисциплины... ... | | Решение заседания кафедры протокол №1 от 30. 08. 13 Учебно-методический... ... |
